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Full text of "Goethe als Denker"

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Frommanns Klassiker der Philosophie 

herausgegeben 

von 

Richard Falckenberg 

weiL Dr. a. o. Professor der Philosophie an der Universität Erlangen 



XV. 



Goethe als Denker 



VON 



HERMAN SIEBECK 






LG 

Goß 

S 



Goethe als Denker 



VON 



HERMAN SIEBECK 



VIERTE AUFLAGE 





FR. FROMMANNS VERLAG (M. KURTZ) 

STUTTGART 1922 



Alle Rechte vorbehalten 



Verlags- and Handelsdruckerei Hago Schneider, Stattgart 



YriBt«^ ta 6«r««>»y 



Vorwort zur ersten Auflage. 

Der Inhalt dieses Buches ist hervorgegangen aus Studien und 
Arbeiten, zu denen ich schon seit Jahren für meine akademischen 
Vorlesungen über Goethe, einmal auch für einen Kursus öffentlicher 
Vorträge im Frankfurter Hochstift, jeweilen wieder Veranlassung 
genommen hatte. Es behandelt Goethes Lebens- toid Weltanschauung, 
wie sie in seinen allgemeineren philosophischen Ansichten, außer 
und neben seinen ästhetischen und künstlerischen, wenn auch immer 
in lebensvollem Zusammenhange mit diesen, aus seinen Werken 
und sonstigen persönlichen Bekundungen hervortritt: seine Lehren 
über Wesen und Tragweite der Erkenntnis, über die Natur, seine 
religiöse Ueberzeugung, seine Ethik und Lebensauffassung. Eine 
Behandlung seiner Aesthetik im Besonderen und Einzelnen würde 
über die Grenzen, welche dem Stoffe (von vornherein durch den Rah- 
men der vorliegenden Sammlimg von Klassikern der Philosophie 
hinsichtlich seines Umfangs gesteckt waren, hinausgeführt haben. 
Auf die allgemeineren Theorien des Dichters über das Wesen der 
Kunst !und der künstlerischen Produktion mußte aber natürlich für 
die Erörterung in den anderweitigen Gebieten schon wegen des 
eben erwähnten stetigen Zusammenhangs mit seinen anderweitigen 
Gedankenkreisen zum durchgreifenden Verständnis derselben ent- 
sprechend Bezug genommen werden. 

Für die Art der Bearbeitung selbst war eine gewisse Verschieden- 
heit durch einen im Stoffe selbst liegenden Unterschied bedingt. 
In dem Kapitel über die Natur und zum Teil auch in dem über 
die Erkenntnis konnte und mußte eine auf bestimmten grundlegenden 
Ansichten sich .'aufbauende ausführliche Darlegung an der Hand 
von Goethes eigenen mehr oder weniger systematischen Erörterungen 
erfolgen; in den anderen mußte die Folge der Gedanken aus einem 
meist reichhaltigen, in der Regel aber aphoristischen prosaischen 
oder poetischen Material kombiniert und zurechtgelegt werden. Auf 
die verschiedenen Perioden in Goethes geistiger Entwickelung ist 
hierbei gebührend Bedacht genommen worden. Doch hat sich im 
Ganzen gezeigt, daß in dieser Hinsicht die Einheitlichkeit größer 
ist als es vielfach den Anschein hat. Das dauernde Hin durch wirken 
einzelner bestimmter Grundanschauungen, die sich schon verhälti- 
nisraäßig früh herausbildeten, läßt isiich in allen Richtungen des 
Goetheschen Denkens aufzeigen. 



6 Vorwort 

Außer den eigentlichen Werken 'Goethes sind besonders auch 
seine Briefe und Gespräche, sowie gelegentlich die Tagebücher ver- 
wertet worden. Doch war bei der Auswahl unter den dorther stam- 
menden Inhalten zu erwägen!, daß die aus momentan-subjektiven 
Stimmungen enitspdungenen Aeußerungen nicht unterschiedslos als 
gleichmäßig objektive Beweise für bestimmte Punkte zu behandeln 
sind. Von diesem Gesichtspunkt aus ist manches anscheinend dien- 
liche Material zurückgestellt geblieben. 

Wo zum 'Belege meiner Ausführungen Goethes eigene Worte 
herangezogen werden, ist die - Bezeichnung der Herkunft der be- 
treffenden Stelle unmittelbar dem Texte selbst in Klammern und 
möglichst gedrängter Form beigefügt worden. Zwei Ziffern ohne 
nähere Bezeichnung (16, 173 u. dgl.) weisen auf Band und Seiten- 
zahl der Hempelschen Ausgabe. Zitate aus der Weimarer Ausgabe 
sind durch „W** gekennzeichnet, die Abteilung der Tagebücher in 
derselben durch „T". Zu den Briefsteilen ist durchgehends das 
Datum oder wenigstens die» Jahreszahl angegeben worden. „G" 
geht auf Goethes Gespräche herausgegeben von Frh. von Bieder- 
mann, „R'^ auf die Mitteilungen Riemers (Berlin 1841), „Sf' auf die 
Ausgabe der naturwissenschaftlichen Schriften von Rudolf Steiner 
(Kürschners deutsche Nationalliteratur Band 114—117), ,,JB*' I usw. 
endlich auf die einzelnen Bände des Goethejahrbuchs. 



Die zweite Auflage des Buches hat, unter wiederholter Ein- 
sichtnahme in Goethes Werke und Briefe, sowie imter Berück- 
sichtigung der seit dem Erscheinen der ersten hervorgetretenen be- 
züglichen Literatur eine Anzahl Nachbesserungen und Zusätze er- 
halten. AußerÜelm Ihait namentlich eine Revision der zahlreichen 
Goethezitate betreffs wörtlicher Genauigkeit der Wiedergabe statt- 
gefunden. 

H. S. 



Inhalt 



Seite 
Erstes Kapitel: Einleitendes. DieErkenntnis . 9 

1. Die Eigenart des philosoplhifischen Interesse bei Goethe. 
Verhältnis zur Schulphilosophie. 2. Anschauung und Begriff. 
Das „gegenständliche Denken". Das Symbolische im Natur- 
erkennen. 3. Verhältnis zum Empirismus und Rationalismus. 
Desgleichen zu Kant. 4. Analyse und Synthese. Das Apercu. 

5. Die Urphänomene. Der Versuch als Vermittler von Objekt 
und Subjekt. 6. Das Leben als Einheits- und Zielpunkt von Er- 
kenntnis und Dichtung. 7. Zur Kritik der Lehre von den Ur- 
phänomenen. 

ZweitesKapitehDieNatur 62 

1. Motive des Goethesdhen Naturstudiums. 2. Die Natur als 
Lebendes. 3. Verhältnis zu Spinoza. 4. Polarität und Steige- 
rung. 5. Natur und Kunst. 6. 7. Das Organische. 8, Die Meta- 
morphose der Pflanzen. 9. Desgleichen der Tiere. 10. Verhält- 
nis der Goetheschen Ansicht zur modernen Deszendenzlehre, 
sowie zur Schellingschen Naturphilosophie. 11. Zur Beurtei- 
lung. 12. 13. Die Farbenlehre. 

Drittes Kapitel: Gott und Welt. Religion . . 118 

1. Unerkennbarkeit Gottes. 2. Der Glaube und sein Gegensatz. 
3. Pantheismus und Vorsehungsglaube. 4. Wesen und Merk- 
male der Frömmigkeit. 5. Die Entelechie. Unsterblichkeit. 

6. Stellung zur historischen Religion. Theodicee. Optimismus. 

7. Verhältnis zum Christentum. 8. Abschließendes. 

Viertes Kapitel: Ethik und Lebensanschauung 156 

1. Leben und Tätigkeit. Lebenskunst. 2. Das Faustproblem. 
3. Wesen und Wert des Moralischen. 4. Individualität "Und Cha- 



8 Inhalt 

Seite 
rakter. Persönlichkeit. 5. Schuld. 6. Das Problem der Freiheit. 
7. Resignation und Besonnenheit. Menschenliebe. 8. Soziale 
Ansichten. 9. Zur Würdigung der Goetheschen Ethik und Frei- 
heitslehre. 

Fünf t es K apit el: Seh luß b etrach t ung en . . . . 204 

1. Die Oesamtwirklichkeit unter dem Gesichtspunkt der Kunst. 

2. Goethe, Schopenhauer und Nietzsche. 3. Die Lehre vom' 
Eigenwert der Persönlichkeit. 



Erstes Kapitel. 

Einleitendes. Die Erkenntnis. 



1. Goethe, den Dichter, unter die Philosophen, und sogar 
unter die maßgebenden Denker einreihen zu wollen, könnte 
von vorn herein gewichtigen Bedenken aus des Dichters 
eigenen Aeußerungen hinsichtlich seines Verhältnisses zur 
Philosophie zu begegnen scheinen. Zwar was er in der ersten 
Szene des Faust dem Geiste, der stets verneint, an Unholdem 
und Höhnischem über das logische Denken und Spekulieren 
in den Mund legt, mag man unbefangen eben mehr für me- 
phistophelisch zugespitzt, als für wirklich Goethisch halten. 
Aber auch was an eigenen persönlichen Aeußerungen über 
diesen Gegenstand zu Tage kommt, scheint mitunter nicht 
weit vom Inhalt jener Ausfälle abzuliegen. So aus seiner 
letzten Lebensperiode Bekundungen gegen Eckermann, wie 
diese: „Von der Philosophie habe ich mich selbst immer frei 
erhalten; der Standpunkt des gesunden Menschenverstandes 
war auch der meinige". — Alles Denken hilft zum Denken 
nichts; „man muß von Natur richtig sein, sodaß die guten 
Einfälle immer wie freie Kinder Gottes vor uns da stehen 
und ,uns zurufen: da sind wir!" — „Die Natur Gottes, die 
Unsterblichkeit, das Wesen unserer Seele und ihr Zusammen- 
hang mit dem Körper sind ewige Probleme, worin uns die 
Philosophen nicht weiter bringen" (G. 7,4. 148. 5,27). Oder 
aus den Briefen: „daß die Deutschen verdammt sind, wie 
vor Alters in den kimmerischen Nächten der Spekulation 
zu wohnen" (an W. v. Humboldt 16. IX. 99); aus den Werken: 
„Ich ^ab' es gut gemacht; ich habe nie über das Denken 
gedacht". — „Für Philosophie im eigentlichen Sinne hatte 
ich kein Organ." (34, 93.) 



10 Erstes Kapitel 

Dem allen stehen nun freilich auch andersartige Aus- 
sprüche zur Seite. Und zwar nicht hloß ein solcher, wie 
gelegentlich an W. v. Humboldt: „Uns Menschenverständlern 
ist es gar zu angenehm, wenn uns das Spekulative so nahe 
gerückt wird, daß wir es gleich fürs Haus brauchen können'' 
(Dezember 1795), — sondern auch Aeußerungen, wie die an 
F. H. Jacobi (1801), er könne es den Empirikern nicht ver- 
denken, wenn sie gegen die schulmäßige Philosophie seiner 
Zeit Apprehension hegten; wenn aber aus dem wissen- 
schaftlichen Fachmanne etwas Tüchtiges werden solle, so 
dürfe das nicht in Abneigung gegen die Philosophie ausarten, 
sondern müsse sich in eine stille vorsichtige Neigung auf- 
lösen, weil sonst auch ein guter Kopf leicht auf den Weg 
der Philisterei gerate und auf eine ungeschickte Weise die 
bessere Gesellschaft vermeide, die ihm allein bei seinem 
Streben behilflich sein könnte. Die große Menge müsse man 
nicht piil Scherzreden über die Philosophie unterhalten 
wollen, wejil man sie dadurch veranlaßt, über etwas zu 
lachen, was sie nicht versteht, und was sie wenigstens ver- 
ehren sollte. Dem Kanzler v. Müller sagt er (1823): Die po- 
puläre Philosophie sei ihm stets widerlich gewesen; des- 
halb habe er sich leichter zur Kantischen hingeneigt, die 
jene vernichtet habe. Bekannt ist ferner seine Vorliebe für 
eine Spekulation wie die des Spinoza, von der noch weiter 
zu reden sein wird. 

Auch Goethes bedeutendste Zeitgenossen in und außerhalb 
Deutschlands, ein Schiller, ein Carlyle, konnten nicht um- 
hin, sich gerade von dem, was ihnen die philosophische Seite 
seines Wesens ausmachte, vorwiegend bestimmt zu fühlen, 
und, was er dichterisch leistete, als gerade hiermit im engsten 
Zusammenhange stehend zu erkennen. Schiller charakteri- 
siert den wissenschaftlichen Standpunkt Goethes als den 
einer rationellen Empirie und bestimmt das, mit Bewunde- 
rung, in dem großen Briefe zu Goethes Geburtstage 1794 
näher dahin: „Sie suchen das Notwendige der Natur, aber 
Sie suchen es auf dem schwersten Wege ; . . . Sie nehmen die 
ganze Natur zusammen, um über das Einzelne Licht zu be- 
kommen." Carlyle erkennt der Goetheschen Poesie das Ver- 
dienst zu, „die ewi^e Vernunft des Menschen in seinem 



Goethe über Philosophie 11 

Sinne sichtbaren und demselben zusagenden Formen zu ver- 
körpern".i) Ein Denker wie Emerson, der sich aus der Rast- 
losigkeit des amerikanischen Lebens zu ihm hingefunden 
hatte, bezeugt ihm: „Goethe ist der Philosoph der mannig- 
faltigen Wirklichkeit, . . fähig und erfolgreich, es mit der 
bunt einherroUenden Masse von Tatsachen und Wahrneh- 
mungen aufzunehmen . . . Vor seiner durchdringenden Ein- 
sicht lösen die vergangene Zeit, die Gegenwart, ihre Re- 
ligionen, ihre Politik, ihre Denkweisen sich auf in typische 
Musterbilder und Ideen. Eine herzerquickende Freiheit wal- 
let in seiner Spekulation. Der unendliche Horizont der mit 
uns fort wandert, bestrahlt mit seiner Majestät auch das All- 
tägliche... Es ist faktisch von wenig Belang, welches 
Thema er eben behandelt. Er schaut durch jede Pore und 
hat eine Art von Gravitation nach der Wahrheit hin."^) 

Einen stichhaltigen Grund zur positiven Beantwortung 
der im Eingang gestellten Frage kann man im allgemeinen 
schon aus der Tatsache entnehmen, daß Goethe den Höhe- 
punkt unserer klassischen Literaturbewegung bezeichnet 
und damit den einer geistigen Strömung, in welcher das 
Wirken und Walten der Phantasie und Dichtkunst voin 
tiefsten Grunde her bedingt und getragen ist von dem philo- 
sophischen Streben nach einer neuen grundbedingenden 
Einsicht in die Entwickelung des geistigen und (im Zu- 
sammenhange damit) des natürlichen Lebens. Das Einzig- 
artige dieser unserer deutschen Literaturentwickelung im 
Unterschiede von den entsprechenden klassischen Leif 
stungen anderer Nationen liegt wesentlich in diesem Um^ 
Stande. Sie ist treffend gekennzeichnet durch ein auf- 
hellendes Wort aus dem Munde des ihr selbst angehörenden 
Jean Paul: „Das Herz des Genies, welchem alle anderen 
Glanz- und Hilfskräfte nur dienen, hat und gibt e i n echtes 
Kennzeichen, nämlich neue Welt- undLebensan- 
schauung". Der zentrale Gedanke, der in der Hervor- 
bildung der neuen Weltanschauung innerhalb der deutschen 

1) Th. Carlyles ausgewählt« Schriften. Deutsch von A. Kretz- 
schmar. (Leipzig 1855.) 1, 56. 

-) Emerson, : Representative Men (London 187Q) S. 133 f. 



12 Erstes Kapitel 

Dichtung |in der zweiten Hälfte des achtzehnten Jahrhun- 
derts sich in zunehmender Klarheit zur Geltung bringt, ist 
ein solcher, der auch im Mittelpunkt der spezifisch philo- 
sophischen Weltbetrachtung seine Stelle hat; nur war er in 
dem damaligen spekulativen Denken noch nicht in der 
lebensvollen Greifbarkeit und Bedeutsamkeit zu Tage ge- 
treten, wie sie ihm vonseiten der dichterischen Erfassung 
des Welt- und Geisteslebens mehr und mehr zuteil wurde. 
Es war der Gedanke der genetischenEntwickelung, 
des kontinuierlichen Flusses natürlicher und geistiger 
Höherbildung des Natur- und Menschenlebens. Bei Des- 
cartes wie bei Spinoza ist die Welt mehr ein ruhendes Sy- 
stem einer unbestimmt großen Anzahl sich gegenseitig be- 
dingender und vom göttlichen Grunde der Welt stammender 
Kräfte. Die englischen Denker der Aufklärungszeit, denen 
es hauptsächlich auf genaue Analysen des menschlich- 
geistigen Wesens sowohl nach der Seite des Erkennens, wie 
nach der des Wollens und Handelns ankommt, suchen ihrer- 
seits die Faktoren desselben mehr nach ihrem Inhalt zu be- 
stimmen und in ihrer Tragweite abzugrenzen, als die Frage 
nach der MöglÜchkeit und dem Gesetz seiner stetig fort- 
gehenden Entwickelung ins Auge zu fassen. Leibniz ferner 
erblickt zwar in den individuellen Krafteinheiten oder Mo- 
naden, aus denen das Weltganze sich zusammenfügt, den 
springenden Punkt eines in unablässiger Kraftentfaltung 
nach eigenen inneren Wesensgesetzen sich vollziehenden und 
stetig fortwirkenden Lebens der Welt; aber in seinem ab- 
schließenden [Gedanken, von der prästabilierten Harmonie 
dieses Weltganzen, läßt er weniger ein angestrebtes Ziel von 
dessen Wirksamkeit und Bewegung heraustreten, als viel- 
mehr ein von vorn herein gesetztes fertiges Resultat der- 
selben. Und noch Kant endlich findet die wesentliche Auf- 
gabe des spekulativen Denkens hauptsächlich in der Auf- 
weisung und Ausgleichung des zwischen dem empirischen 
Stoff und den apriorischen Funktionen des Geistes, sowie 
zwischen Natur und Freiheit bestehenden Dualismus und 
verlegt die Möglichkeit wirklicher Herausbildung einer ins 
Unbestimmte, vielleicht ins Unendliche gehenden genetischen 
Entwickelung des über die Natur erhabenen geislii^en Le- 



Philosophie und deutsche Literatur 13 

bens aus der Sphäre des konkreten Daseins in das jenseitige 
und transzendente. 

Dem allen gegenüber weist nun in Deutschland, und zwar 
innerhalb der „schönen Literatur", bereits Lessing darauf 
hin, daß das Gesamtleben des Daseins als die Unterlage und 
der Träger einer Entwickelung sich darstellt, die in der 
fortgehenden „Erziehung des Menschengeschlechts" durch 
göttliche Leitung ihren Höhepunkt findet. Herder weiter 
betont, und zwar namentlich auch Kant gegenüber, die Idee 
der wesentlichen Einheit und stufenmäßigen Entwickelung 
von Natur und Geist, und rückt diesen Gedanken, der für 
Kant an der äußersten Grenze des spekulativen Erkenntnis- 
vermögens (oder eigentlich schon jenseits dieser Grenze) 
steht, gerade in den Mittelpunkt der Weltbetrachtung. Er 
sucht zu zeigen, wie in der Natur und außerdem namentlich 
auch in der Geschichte sich alles aus natürlichen Be- 
dingungen nach festen Gesetzen vom Niederen zum Höheren 
im Verlaufe eines großartigen Entwickelungsprozesses aus- 
gestalte und fortbilde. In einem gewissen Gegensatz zu Her- 
der steht wieder Schiller, der die Grundanschauung Kants 
hauptsächlich in Bezug auf das Sittliche und Künstlerische 
weiterdenkt, und als den eigentlichen Hebel für die Höher- 
bildung des großen Ganzen den inneren (geistigen) Fort- 
schritt des Individuums von der Gebundenheit durch sinn- 
liche Motive zur sittlichen Freiheit an der Hand ästhetischer 
Erziehung betrachtet. In der Persönlichkeit Goethes endlich 
finden sich alle diese in Verlauf zweier Menschenalter her- 
vorgetretenen Strahlen der Erkenntnis hinsichtlich des ge- 
netischen Prozesses in Natur- und Geistesleben wie in einem 
neuen Brennpunkt vereinigt, und das Ergebnis dieser Ver- 
schmelzung vertieft sich bei ihm unter der durchgreifenden 
Wirkung seiner geistigen Individualität zu einer originalen 
Welt- und Lebensanschauung, und zwar zu einer solchen, 
worin die künstlerische Erfassung der W^irklichkeit 
ihr Recht in Anspruch nimmt, maßgebender Gesichtspunkt 
zu sein für die Erkenntnis des Entwickelungsprozesses so- 
wohl im natürlichen wie im geistigen Bereiche des Gege- 
benen. Es liegt ihm daran, über die gegensätzliche Trennung 
von Natur und Geist nicht nur im Objekt selbst die Brücke 



14 



Erstes Kapitel 



zu schlagen, sondern auch für die Funktion der Erkenntnis 
sowohl hinsichtlich des Natürlichen, wie auch andererseits 
des Aesthetischen und Ethischen eine einheitliche Norm auf- 
zuweisen, und zwar von der Art, daß sie mit der Erfassung 
der tatsächlichen Beschaffenheiten und Verhältnisse aller 
Orten zugleich den darin beschlossenen Wertgehalt zu sei- 
nem Rechte kommen läßt. 

Diese im vollen Sinn philosophische Leistung bildet sich 
aber bei Goethe von Haus aus nicht direkt aus überkomme- 
nen Anregungen von Seiten der spekulativen Systeme, son- 
dern aus selbständiger Betrachtung und Behandlung der 
Natur ,und des Lebens, und nimmt erst von hier aus Fühl- 
lung mit alle dem, was ihn mit dem Inhalte jener als seinem 
eigenen Fühlen und Denken kongenial anzumuten nicht um- 
hin konnte. Alles Derartige aber muß sich gefallen lassen, in 
die Grundstimmung und Ueberzeugung seines eigenen We- 
sens hereingezogen und diesem giemäß umgebildet und umge- 
deutet zu werden. Für die adäquate, rein objektive Aufnahme 
spekulativer Theorien hatte er daher in der Tat „kein Or- 
gan"; ja er besaß und übte an ihnen die Fähiigkeit, sie ge^ 
legentlich in genialer Weise mißzuverstehen. Er wußte das 
selbst, wie u. a. manche seiner Aeußerungen über Spinoza 
beweisen, und betrachtete es, im Bewußtsein der Werthaltig- 
keit seiner eigenen Weltanschauung, als sein Recht. Denn 
was seine Persönlichkeit zur Philosophie in Beziehung 
setzte, war hauptsächlich der Trieb, sein geistiges Wesen 
und die Art, wie es sich im Denken und Handeln individuell 
äußerte, tsich mit künstlerischem Blick gegenständlich zu 
machen. Hierzu bedurfte es der stetigen Reflexion auf dio 
Zusamnienhänge des großen Ganzen und die Fäden, die 
von hier aus im Dasein und Wirken der eigenen und weiter 
der menschlichen Persönlichkeit überhaupt sich zusammen 
flechten jund zugleich dem persönlichen Bewußtsein die 
Richtung jauf Erfassung und Vergegenwärtigung der all- 
gemeinen Gesetze und Normen der umgebenden Natur und 
Geisteswelt verleihen. Denn Selbsterkenntnis gibt es, nach 
Goethe, für den Menschen nur, insofern er die Welt erkennt, 
die er nur in sich und sich nur in ihr gewahr werden kann. 
Was nun in Verfolgung dieser Richtung Goethe von sich 



Goethes Stellung zur Philosophie 15 

selbst aus über das menschliche Wesen und sein Verhältnis 
zum Naturzusammenhang zu schauen und zu fühlen ver- 
mochte, durfte dann erst nach Gelegenheit sich mit der Art 
und Weise, wie dieser Zusammenhang im Bewußtsein an- 
derer Denker sich reflektiert hatte, in Wechselwirkung und 
Ausgleichung (setzen. Die Spekulationen der schulmäßigen 
Philosophie waren für ihn überall da gegenstandslos, wo sie 
den Zusammenhang zwischen dem persönlichen Leben und 
den in der Fülle der gegebenen Wirklichkeit waltenden Kräf- 
ten iund Lebensformen in der Systematik ihrer „reinen Be- 
griffe" gleichsam hatten verdampfen lassen. DiePhilosophie 
sollte ihm vielmehr, wie er gelegentlich an Jacobi schreibt 
(23. XL Ol), unsere ursprüngliche Empfindung als seien wir 
mit der Natur eins, erhöhen, sichern und in ein tiefes, 
ruhiges Anschauen verwandeln, in dem wir ein göttliches 
Leben fühlen. Daher sein zweiseitiges Verhältnis zu den 
Philosophen, (die er, nach einer Aeußerung zu Fichte (1794) 
nie entbehren, und mit denen er sich nie vereinigen konnte. 
Die Aufgabe ist nun, die hier noch ganz von ferne be-" 
zeichnete Goethisch-philosophische Grundanschauung in 
ihren verschiedenen Faktoren auseinanderzulegen, und de- 
ren eigenartiges Zusammenstimmen und Zusammenwirken 
von einem zentralen Punkte her ins Licht zu stellen. Hierbei 
ist in methodischer Hinsicht sachgemäß mit der Erörterung 
dessen zu beginnen, was als die besondere Bestimmtheit von 
Goethes Erkenntnis- und Auffassungsweise der Dinge, und 
folgerichtig als seine eigene Ansicht über Wesen, Aufgabe 
und Tragweite der Erkenntnis zu gelten hat. Im AnschluJi 
hieran wird dann der Inhalt der Goetheschen Welt- und 
Lebensanschauung selbst zu entwickeln sein, wie er an der 
Hand jener subjektiven Faktoren sich in lebensvoller An- 
schauung und zunehmender Vertiefung gestaltete. Dabei er- 
scheint, wie sich zeigen wird, in der Erkenntnislehre so- 
wohl, wie in der Natur- und Geistesphilosophie Goethes der 
Bereich des mit Bewußtsein methodisch Aufgefaßten und 
Ausgeführten im Vergleich mit dem Umfange des von der 
philosophischen Spekulation umfaßten Gebietes als ein er- 
heblich begrenzter, ja stellenweise fragmentarischer. Inner- 
halb dieser Begrenzung gewinnen aber die betreffenden Pro- 



Erstes Kapitel 



bleme eine eigenartige Vertiefung, und die in engerer oder 
loserer Beziehung dazu stehenden, in Meditation und Dich- 
tung aufleuchtenden anderweitigen Einzelgedanken fügen 
dazu eine Fülle von Intuitionen hinsichtlich des Natur- 
und Menschenlebens und ihres Verhältnisses zum Welt- 
ganzen und Weltgrunde, deren Werthaltigkeit auch den Er- 
gebnissen des methodisch-spekulativen Denkens mindestens 
ebenbürtig ist. 

2. Den eigentlichen Quellpunkt in Goethes ganzem gei- 
stigen Wesen und insbesondere auch in seiner Anteilnahme 
an den Problemen und Bestrebungen der Philosophie be- 
zeichnet der in dem erwähnten Briefe an Jacobi gegebene 
Hinweis auf das „tiefe, ruhige Anschauen, in dessen immer- 
währender Synkrisis und Diakrisis wir ein göttliches Leben 
fühlen." 

Das Wesentliche und Genialische in seiner Persönlichkeit 
gründet sich darauf, daß in ihm das Vermögen des An- 
schauens und das des begrifflichen Denkens, 
von denen jenes zu der phantasie- und gemütvollen In- 
tuition, dieses dagegen zu der diskursiven und mit Abstrak- 
tionen rechnenden Reflexion die Unterlage bildet, beide in 
gleich erheblichem Maße und in ebenmäßigster Ausge^ 
glichenheit vorhanden sind. Die beiden gegensätzlichen 
Funktionen des Erkennens, von denen in der Regel eine 
die andere überwiegt, oder deren Wechselwirkung sich oft 
mehr als gegenseitige Hemmung bekundet, bilden in ihm. 
ein einheitliches geistiges Vermögen, eine ungeschiedene Ge- 
samtkraft. Annäherungen daran oder anderweitige indivi- 
duelle Ausprägungen dieses Verhältnisses finden sich in ver- 
wandten Naturen auch anderwärts, im Altertum vor allem 
in dem Wesen Piatons und Augustins, in der neueren Zeit 
bei einem G. Bruno, unter den Modernen bei Persönlichj- 
keiten wie Schopenhauer und Richard Wagner. Aber die 
Fähigkeit, aus der natürlichen und geistigen Wirklichkeit 
Gedankengebilde zu gewinnen, die als solche zugleich tat- 
sächlich bildmäßige Anschaulichkeit besitzen, die Kunst, 
die wesenhaften Inhalte und Potenzen der Welt und dejsi 
Lebens in typischen Ausprägungen, gleich künstlerisch ge- 
formten Einheiten vor das geistige Auge zu rücken und 



Anschauen und Denken 17 

ebenso zum Ausdruck zu bringen, hat sich nirgends in so 
ungetrübter Weise bekundet wie bei Goethe. Seine aus- 
geführten Erörterungen ebensowohl wie seine Sprüche und 
mündhchen Aeußerungen übei: Naturverhältnisse, sittliches, 
soziales, charakterologisches u. dgl. wirken, auch wo sie 
im Grunde allbekanntes betreffen, immer so eigenartig auf- 
hellend und anregend, weil das Wesen der Sache daran» 
jederzeit mit einer Art anschaulicher Sonnenklarheit her- 
vorleuchtet. Sie besitzen, was ier (gegen Eckermann) ein- 
mal von Kupferstichen und Gemälden verlangte, „eine ge- 
wisse zudringliche Kraft", ein „großes energisches Empfin- 
den". Das eigentliche Denken ist bei ihm nur das Mittel, von 
der sinnlichen zur geistigen Anschauung zu führen. 
Auch in rein philosophischen Fragen ist er daher überall 
geneigt und bereit, die letzten abstrakten Fassungen dqr 
bezüglichen Probleme auf sich beruhen zu lassen, dafür 
aber den Sachverhalt, um den es sich handelt, in einem 
bestimmten Bereiche der Natur oder des Lebens in kon- 
kreter Form anschaulich zu haben und ihn ebenso, wissen- 
schaftlich oder poetisch, vor Augen zu stellen. 

Was diese Tatsache für den Inhalt der Goetheschen 
Weltanschauung bedeutet, wird sich weiterhin zeigen. An 
dieser Stelle ist zunächst ihre Wirkung betreffs seiner 
Stellung zur Philosophie im Besondern zu kennzeichnen, 
woraus i zugleich noch eine genauere Bestimmung ihrer 
Eigentümlichkeit sich ergeben wird. Mit dem Zweck und 
Ziel der philosophischen Arbeit wußte Goethe sich einig. 
Es gilt daselbst, eine bestimmte letzte Ansicht von dem 
Prinzip oder der Grundbeschaffenheit der Welt und dem 
von dorther bedingten wesentlichen Zusammenhange ihrer 
mannigfaltigen Erscheinungen zu gewinnen. Aber die Me- 
thode, welche dazu führen sollte, wie sie namentlich in der 
philosophischen Spekulation des Zeitalters vor Augen lag, 
war seinem eigenen geistigen Verhalten keineswegs ange- 
messen. Den Metaphysikern war wesentlich daran gelegen, 
von den sinnlich - anschaulichen Verhältnissen des Ge- 
gebenen aus zu allgemeinen und abstrakten Sätzen und 
Denkinhalten zu gelangen, welche mit den von Haus aus 
(a priori) im Inhalte der Vernunft liegenden Voraussetzungen 

Siebeck, Goethe 2 



18 Erstes Kapitel 

und Denkformen einstimmig und von ihnen her durch rein 
begriffliches, also unanschauHches Denken ableitbar sein 
sollten. Das Denken und Begreifen der letzten und tiefsten 
Wahrheiten sollte hiernach überall erst da zu haben sein, 
wo die Anschauung mit ihren Inhalten und Auffassungs- 
weisen nicht mehr als zulänglich und maßgebend erkannt 
wurde. Das Wesen Gottes z. B., als des „allerrealsten We- 
sens" sollte zufolge der spekulativen Methode des Denkens 
nicht etwa aus den grundwesentlichen Bedürfnissen des 
menschlichen Herzens oder aus den in sichtbaren Zu- 
sammenhängen gegebenen Naturformen erschlossen wer- 
den, sondern „rationell" entwickelt durch Folgerungen aus 
dem abstrakten Begriffe der letzten Ursache und dessen 
denknotwendigem Verhältnisse zu dem noch abstrakteren 
des Seins in seiner Beziehung zu denen der Möglichkeit und 
Notwendigkeit. Die Natur ferner in ihrer „wahren Wesen- 
heit" löste sich vor den Augen der „reinen Vernunft" des 
Philosophen auf in eine unbestimmt große wSumme un- 
anschaulicher Einzelkräfte (Monaden), deren Zusammen- 
hang zu einem einheitlichen Ganzen nicht, wie es die An- 
schauung nahe zu legen schien, in ihrem gegenseitigen Auf- 
einanderwirken, sondern in einer von Anfang der Welt her 
ihnen durch Gott zuteil gewordenen gegenseitigen An- 
passung, einer prästabilierten Harmonie begründet war. Mit 
einer derartigen Reduktion des anschaulichen Naturwesens 
auf ein abstraktes Verhältnis „reiner Begriffe" war nun 
an ihm gerade das ausgetilgt, was für Goethe das Wesen 
einer Sache bedeutete, der Eindruck nämlich, den die Natur 
als Ganzes auf den ganzen lebendigen Menschen, namentlich 
auch nach der Seite des Gefühls hin machte. Er zog es vor, 
seine Ansicht vom Wesen und Wirken der Natur sich von 
der entgegengesetzten Seite her zu bilden. „Es ist ein ewiges 
Leben, Werden und Bewegen in ihr, und doch rückt sie 
nicht weiter. Sie verwandelt sich ewig, und ist kein Mo^ 
ment Stillestehen in ihr. Fürs Bleiben hat sie keinen Beh 
griff, und ihren Fluch hat sie ans Stillestehen gehängt. 
Sie ist fest. Ihr Tritt ist gemessen, ihre Ausnahmen selten, 
ihre Gesetze unwandelbar . . . Leben ist ihre schönste Er- 
findung und der Tod ist ihr Kunstgriff, viel Leben zu haben. 



Anschauen und Denken 19 

Oedacht hat s!ie und sinnt beständig, aber nicht als ein 
Mensch, sondern als Natur . . . Sie gibt Bedürfnisse, weil 
sie "Bewegung liebt . . . Sie hat alles isoliert, um alles zur 
saramenzuziehen. Durch ein paar Züge aus dem Becher 
der Liebe hält sie für ein Leben voll Mühe schadlos" (34, 

72 f.). 

Man ersieht aus dieser Rhapsodie, die noch zu den Er- 
güssen seines jugendlichen Geistes gehört i), wie Goethe 
aller Orten die begriffliche Auffassung des Gegebenen mit 
dem unmittelbaren Eindruck der anschaulichen Fülle ihrer 
Erscheinungen zu verschlnelzen trachtet. Für ihn, wo er 
das Gefühl und Bewußtsein echter Erkenntnis haben soll, 
kommt es gerade auf die gemeinsame und einheitliche Wir- 
kung der beiden Erkenntnisfaktoren an, mit deren Aus- 
einanderhaltung und Gegenüberstellung sich die Spekulation 
bisher immer abgemüht hatte. Unter den großen Philo- 
sophen der Vergangenheit fand er nur einen, der ihm das, 
was er selbst mehr aus künstlerischem Instinkt verlangte, 
die Einheit des begrifflichen und /des anschaulichen Den- 
kens, mit Bewußtsein als das Ideal für die Methode der Er- 
kenntnis zu fordern schien, nämlich Spinoza. In der Lehre 
Spinozas besteht zwar auch der Gegensatz von I m a gl i - 
n a t i o n oder sinnlicher Auffassung und rationaler oder 
abstrakt allgemeiner Erkenntnis; oberhalb dieser beiden 
aber steht dort noch das ,,intuitive" Wissen als da^ 
eigentliche Organ der Wahrheit, vermittelst dessen das We- 
sen Gottes oder des Weltgrundes als dasjenige erfaßt wird, 
was in dem tatsächlichen Dasein wnd Wirken der Dinge 
unter den beiden Anschauungsformen des Materiellen und 
des Seelischen (der „Ausdehnung" und des „Denkens") sich 
unmittelbar zu erschauen und zu erleben gibt. Diesen meta- 
physischen Gedanken, dessen systematische Darlegung frei- 
lich bei Spinoza in nichts weniger als anschaulicher Weise 
durchgeführt ist, übersetzte sich Goethe in die Ansicht, die 
Natur sei das Wesen, „an dem wir die Breite der Gottheit 



1) „Fragment" im „Journal von Tiefurf' (1781—84), 32. Stück. 
.(Schriften der Goethe-Gesellschaft, 7. Band Weimar 1892). Betreffs 
der Authentie s. R. Steiner ebd. S. 393 i. 



20 



Erstes Kapitel 



lesen" (2, 196). In |ihren charakteristisch verschiedenen 
Grundformen und Entwicklungsgesetzen, wie sie dem wis- 
senschaftlichen Denken sich erschließen, sah er die Art und 
Weise, wie das allwaltende göttliche Leben sich konkret- 
anschaulich hervorbildet. Es bekundet sich angesichts dieses 
Sachverhalts als das „geheimnisvoll Offenbare". Und das- 
selbe gilt von denjenigen Denkobjekten, die in den Typen 
und Normalgestalten des persönlichen und sozialen Lebens 
anschaulich vorliegen. Die Auffassung eines Gebildes der 
Natur oder des Lebens entspringt immer aus der lebendigen 
Wechselwirkung, ja aus der Einheit des Denkens mit dem 
Anschauen. Hieraus nämlich entstehen nach und nach 
„solche Gedankenwesen, denen das große Verdienst bleibt, 
uns auf das Anschauen zurückzuführen und uns zu grö^ 
ßerer Aufmerksamkeit, zu vollkommenerer Einsicht hin- 
zudrängen" (33, 350). Dem Objekt gegenüber kann sich 
Goethe daher „nie rein spekulativ verhalten", sondern muß 
„gleich zu jedem Satz ein©^ Anschauung suchen und deshalb 
gleich in die Natur hinausfliehen" (an Schiller 19. II. 02). 
Darum stimmte er nachmals Heinroth lebhaft bei, als dieser 
das Goethesche Denken als ein „gegenständliches" charak- 
terisierte, — „womit er aussprechen will, daß mein Denken 
sich von den Gegenständen nicht sondere, daß die Elemente 
der Gegenstände, die Anschauungen in dasselbe eingehen 
und von ihm auf das Innigste durchdrungen werden, daß 
mein Anschauen selbst ein Denken, mein Denken ein An- 
schauen sei" (27, 351). Ein erklärendes Beispiel hierzu bietet 
Schiller in dem schon erwähnten Briefe (23. VIII. 94): 
„Von der einfachen Organisation steigen Sie, Schritt vor 
Schritt, zu der mehr verwickelten hinauf, um endlich die 
verwickeltste von allen, den Menschen, genetisch aus den 
Materialien des ganzen Naturgebäudes zu erbauen. Dadurch, 
daß Sie ihn der Natur gleichsam nacherschaffen, suchen 
Sie in seine verborgene Technik einzudringen". Es kommt, 
nach Goethe selbst, darauf an, „der Natur ihr Verfahren 
abzulauschen, damit wir sie durch zwängende Vorschriften 
nicht widerspenstig machen, aber uns dagegen auch durch 
ihre Willkür (z. B. in der Verwischung der Grenzen zwi- 
schen den einzelnen Arten) nicht vom Zweck entfernen 



Das „gegenständliche Denken". Die genetische Methode 21 

lassen" (34, 104). Eine Erläuterung dazu bietet u. a. sein 
Hinweis auf die Art, wie dem Geologen es möglich wird, 
die Urgestaltung einer bestimmten Formation sich vorstellig 
zu machen: er begi'eift, wie dasselbe Gestein als Platte,^ 
Säule und doch auch als Wand erscheinen könne, und wie 
allen diesen Phänomenen eine verwandte Form zum Grunde 
liege (33, 448 f.). Das „gegenständliche Denken" beruht dem- 
nach darauf, daß „die Geistesaugen mit den Augen des Leibes 
in stetem lebendigen Bunde zu wirken haben, weil man 
sonst in Gefahr gerät, zu sehen und doch vorbeizusehen" 
(33, 89). Es geht darauf aus, die Kontinuität eines physischen 
oder geistigen Prozesses sich vorzustellen und ihn in seiner 
durch bestimmte Grundlagen bedingten Entwickelung, in 
seinen Uebergängen von Stufe zu Stufe sich anschaulich 
zu vergegenwärtigen, sodaß alles Sprunghafte und nicht aus 
dem unmittelbar vorhergehenden Werden Erklärliche aus- 
geschlossen bleibt. Es begründet die genetische Methode 
des Erklärens und Begreifens der Dinge. „Alles, was wir 
entstanden sehen und eine Sukzession dabei gewahr werden, 
davon verlangen wir dieses sukzessive Werden einzusehen, 
. . . wie sich das Geschehene auseinander entwickelt und dar- 
stellt" (33, CLXXI). Um dies zu erreichen, muß der Forscher 
sich vom „gemeinen" zum „rationellen Empirismus^' er- 
heben. Jener verhält sich lediglich beschreibend, ohne das 
Wesentliche vom Unwesentlichen zu unterscheiden. Der 
„abstrakte Rationalismus" appelliert an den Verstand; er 
macht Hypothesen über die Ursachen der Erscheinungen, 
indem er solche ersinnt. Damit aber kommt er ins Leere, 
weil der Verstand, als ein bloß formales Vermögen, keinen 
Inhalt hat außer jenem, den er sich durch Beobachtung er- 
wirbt. Der rationelle Empiriker dagegen erkennt die Ur- 
sachen, wenn er sie (in geistiger Anschauung) findet. 
Er stellt diejenigen Tatsachen-Elemente zusammen, welche 
einer inneren Notwendigkeit nach zusammenge- 
hören. Im Sinne dieser methodischen Anschauungsweise 
stellt Goethe der Newton'schen Hypothese über die Brech- 
barkeit des weißen Lichts seine Theorie der Farbeempfin- 
dung gegenüber, derzufolge sich die verschiedenen Farben 
genetisch ableiten lassen, nämlich als Ergebnis eines phy-r 



22 



Erstes Kapitel 



siologischen Wahrnehmungsprozesses, kraft dessen sich der 
Gegensatz von hell und dunkel unter der Wirkung getrübter 
Medien stufenweise modifiziert. Aus demselben Motiv will er 
in der Geologie vor der vulkanistischen Theorie „die Rechte 
seines gegenständlichen Denkens behaupten" (33, 470). Jene 
arbeitet mit „Uebertragungen von einem Phänomen zum 
andern, sprungweise angewendeten Induktionen und Ana- 
logien, Assertionen, die man auf Treu und Glauben an^ 
nehmen soll", sodaß „von gar nichts Festem und Regel- 
mäßigem mehr die Rede ist, sondern von zufälligen, un- 
zusammenhängenden Ereignissen" (ebd. 469 f.). Ihre Er- 
klärungsfaktoren sind, wie er im Faust (2. T.) spottet: 

^,',. . . plutonisch grimmig Feuer, 

AeoFscher Dünste Knallkraft, ungeheuer, 

Durchbrach des flachen Bodens alte Kruste, 

Daß neu ein Berg sogleich entstehen mußte.*' (13, 104.) 

Die entgegengesetzte, neptimistische Hypothese, soweit er 
mit ihr übereinstimmte, empfahl sich ihm eben dadurch, 
daß sie gestattete, sich an der Hand der Wirkung des Was- 
sers die Entstehung der geologischen Formationen und 
Schichtungen in anschaulicher Weise als einen langsam, 
stetig und stufenweise wirkenden Prozeß vorzustellen. 
„Nach meinem Anschauen baute sich die Erde aus sich 
selbst aus" (33, 470). Goethe schaut auf die Natur mit dem 
Auge der Künstlers, dem das Wesengesetz eines bestimm- 
ten Gebildes in der Natur oder im Menschenleben sich 
immer zugleich in einer bestimmten typischen Verkörper 
rung darstellt, die das, was der Verstand sich darunter denkt, 
unmittelbar auch den Sinnen als einen an der Hand einer 
Idee zusammengeordneten Komplex von Formen zu schauen 
gibt. Allerdings, ein Mann der sogenannten exakten Wissen- 
schaften wird „auf der Höhe seiner VerstandösVernunft 
nicht leicht begreifen, daß es auch eine exakte sinnliche 
Phantasie geben könne, ohne w^elche doch eigentlich keine 
Kunst denkbar ist" (34, il29). Dessen ungeachtet verlang;t 
Goethe ausdrücklich, daß die Wissenschaft ihr Verfahren 
in Analogie zu dieser künstlerischen Betätigung halte. „Wie 
die Kunst sich immer ganz (d. h. als Verschmolzenheit von 



Das Symbolische in der Erkenntnis 23 

dem Begriff eines Wirklichkeitsgebiides mit der sinn- 
lichen Anschauung desselben) in jedem einzelnen Kunst- 
werk darstellt, so sollte die Wissenschaft sich auch jedes- 
mal ganz in jedem einzelnen Behandelten erweisen". Da- 
rum sei keine der menschlichen Erkenntnis kräfte (zu denen 
u. a. auch „die Abgründe der Ahnung ein sicheres An- 
schauen der Gegenwart, . . . sehnsuchtsvolle Phantasie, liebe- 
volle Freude am Sinnlichen" gehören), bei der wissen^ 
schaftlichen Tätigkeit auszuschließen (36, 83). Dabei ist sich 
Goethe wohl bewußt, daß in der Kunst, wie in der Natur 
immer noch der Unterschied besteht zwischen dem einheit- 
lichen „wahren" Wesen eines Gebildes (etwa einer Pflanze), 
und der Art, wie sich dieses als sinnlich'-anschaulich'es; 
Ganze in einer räumlichen Vielheit von ineinandergreifen- 
den Teilen oder in der zeitlichen Abfolge der Stadien eines 
genetischen Prozesses auseinanderlegt. „Das Wahre, mit dem 
Göttlichen identisch, läßt sich niemals von uns direkt er- 
kennen; wir schauen es nur im Abglanz, im Beispiel, Sym- 
bol, in einzelnen und verwandten Erscheinungen: wir wer- 
den es gewahr als unbegreifliches Leben und können dem 
Wunsch nicht entsagen, es dennoch zu begreifen" (34, 47). 
„Am farb'gen Abglanz haben wir das Leben". Und eine an- 
derweitige Schranke in der Erfassung des „Wahren" liegt in 
der Individualität des Erkennenden selbst. Es ist nicht je- 
dem und nicht jederzeit möglich, im Anschauen des sinn- 
lich Mannigfaltigen die wesentlichen und normativen Züge 
aus ihm herauszulesen. „Es gehört eine eigene Geisteswen- 
dung dazu, um das gestaltlose Wirkliche in seiner eigensten 
Art zu fassen und es von Hirngespinsten zu unterscheiden, 
die sich denn doch auch mit einer gewissen Wirklichkeit 
lebhaft aufdringen" (19, 201). Die Erfassung des Wesens 
im und am anschaulich Gegebenen kann und muß daher 
doch immer auch individuellen Verschiedenheiten unter- 
liegen, die aber dann nur verschiedene Grade im Erkennen 
der Wahrheit bedeuten. „Kenne ich mein Verhältnis zu mir 
selbst und zur Außenwelt, so heiß' ich's Wahrheit. Und 
so kann jeder seine eigene Wahrheit haben und es ist doch 
immer dieselbige" (19, 53). Das Objektive, die Wahrheit, 
spricht jeder so aus, wie es seiner Subjektivität gemäß ist; 



24 



irstes Kapitel 



dabei ist aber ein individueller F'ortschritt im immer voU- 
liommeneren Erfassen des Wahren nicht ausgeschlossen^ 
sofern der Erkennende seine Empfänglichkeit sowohl wie 
sein Urteil zu immer neuen Formen des Aufnehmens und 
Gegenwirkens geschickt macht und außerdem lernt, „eigenes 
Tun und Vollbringen an das anzuschließen, was andere ge- 
tan und vollbracht haben: das Produktive mit dem Histo- 
rischen zu verbinden" (33, 5. 34, 120). 

Von dem Bereich dieser Erwägungen her ergibt sich nun 
für Goethe eine bestimmte und eigenartige Stellung zu der 
allgemeinen Frage von der Erkennbarkeit der Natur. Wer 
ins Unendliche schreiten will, soll nur im Endlichen nach 
allen Seiten gehen (2, 315). Es kommt vor allem darauf an, 
in der Natur ein Zugängliches und ein Unzugängliches zu 
unterscheiden, obwohl es schwer ist, zu sehen, wo das Eine 
aufhört und das Andere beginnt. Bei umsichtigem Fort- 
schreiten im Bereiche des Zugänglichen wird der Forscher 
sogar dem Unzugänglichen etwas abgewinnen, wenn auch 
manchem nur bis zu einem gewissen Grade beizukommen ist, 
und die Natur immer etwas Problematisches hinter sich be- 
hält, i) Wir sind im Erkennen, gerade wie im Praktischen 
„auf ein gewisses Mittlere" hingewiesen. Anfang und Ende 
erreichen wir weder mit Denken noch mit Tun (33, 426). 
Die Annäherung aber an das Unzugängliche vollziehen wir 
in deni Gedanken, „daß dem Ganzen eine Idee zum Grunde 
liege, wonach Gott in der Natur, die Natur in Gott von 
Ewigkeit zu Ewigkeit schaffen und wirken möge. An- 
schauung, Betrachtung, Nachdenken führen uns näher an 
jene Geheimnisse. Wir erdreisten uns und wagen auch 
Ideen; wir bescheiden uns und bilden Begriffe, die analog 
jenen Uranfängen sein möchten". Aber was wir gewahr wer- 
den, sind nur Manifestationen der (ewigen und einzigen) Idee, 
deren Weseri wir in Begriffen auszusprechen versuchen. 
Der Gedanke, daß die verschiedenen Naturgebilde ihr We- 
sen (ihre Idee) in einer bestimmten normalen Art ihrer Er- 
scheinungsform zum Ausdruck bringen, daß sie jenes nur 



1) Unterhaltungen mit dem Kanzler Fr. v. Müller, herausgegeben 
V. Burkhardt. 2. Aufl. S. 193. 



Idee und Symbol 25 

vermittelst dieser, hierin aber auch in einer der Idee adä- 
quaten äußeren Form zu erfassen geben, zieht sich durch 
die allgemeinen Erörterungen in Goethes naturwissenschaft- 
lichen Schriften aller Orten hindurch. Und der Mensch 
seinerseits kann davon nicht lassen, die Kluft zwischen dem 
Endlosen und dem Endlichen, den Hiatus von Idee und Er- 
fahrung „mit Vernunft, Verstand, Einbildungskraft, Glau- 
ben, Gefühl, Wahn und, wenn wir sonst nichts vermögen, 
mit Albernheit zu überwinden". Die Erscheinung ist die 
Uebersetzung der Idee in die für unsere Erkenntnisweise 
maßgebenden Formen von Raum und Zeit. „Daher ist in 
der Idee simultanes und sukzessives innigst verbunden, 
auf dem Standpunkt der Erfahrung hingegen immer ge- 
trennt" (34, 98 f.). Aber die anschauliche Form der Erschei- 
nung gibt das Symbol der Idee, und „das ist die wahre 
Symbolik, wo das Besondere das Allgemeinere repräsen- 
tiert, nicht als Traum und Schatten, sondern als lebendig 
augenblickliche Offenbarung des Unerforschlichen". „Die 
Symbolik verwandelt die Erscheinung in Idee, die Idee in 
ein Bild, und so, daß die Idee im Bild immer unendlich 
wirksam und unerreichbar bleibt und, selbst in allen Spra- 
chen ausgesprochen, doch unaussprechlich bliebe" (19, 63, 
158). Andererseits wäre aber die Erscheinung doch nicht 
wirklich Symbol, sondern nur „Traum und Schatten", wenn 
sie nicht in der Form desselben doch das Wesen der Sache 
in der für uns möglichen Weise d. h. für die Anschauung 
erschlöße. Darum 

Müsset im Naturbetrachten 

Immer eins wie alles achten; 

Nichts ist drinnen, nichts ist draußen; 

Denn was innen, das ist außen. 

So ergreifet ohne Säumnis 

Heilig öffentlich Geheimnis** (2, 230). 

Den Hallerschen Spruch: „Ins Innre der Natur dringt kein 
erschaff ner Geist; glückselig, wem sie nur die äußre Schale 
weist" erklärt Goethe daher für Philisterweisheit. „Natur 
hat weder Kern noch Schale; alles ist sie mit einem Male" 
(2, 237). Die Erscheinungsform ist eben nicht lediglich 



"26 



Erstes Kapitel 



Schale, d. h. Um- oder Verhüllung, sondern symbolischer 
Ausdruck des Wesens. „Alles, was geschieht, ist Symbol, 
und, indem es vollkommen sich darstellt, deutet es auf das 
Uebrige."!) Im Lichte dieser Ueberzeugimg steht endlich 
auch die bekannte Aeußerung, der Mensch sei nicht ge- 
boren, die Probleme der Welt aufzulösen, sondern zu sehen, 
wo das Problem beginnt, und sich dann in den Grenzen des 
Begreiflichen zu halten. Und andererseits: mehr als das 
Symbolische und als solches Begreifliche vermag der Mensch 
der Natur auch nicht abzugewinnen, wenn er (mit den Wor- 
ten des Faust) „Hebel »und Schrauben" ansetzt. Die „In- 
strumente" mögen den symbolischen Ausdruck des Wesens 
genauer erschließen helfen, über die symbolische Darstel- 
lung der Idee selbst führen sie nicht hinaus. 

3. Der intuitive Charakter von Goethes Naturauffassung, 
wie er im Vorstehenden umschrieben ist, bedingt nun für 
ihn auch eine bestimmte Stellungnahme zu den bezüglichen 
Ansichten und dem Gegensatze der empiristischen und 
rationalistischen Erkenntnisweise. Es bedarf hierzu 
zugleich einer Klarlegung seines Verhältnisses zu dem Stand- 
punkte von deren gemeinsamem Ueberwinder, nämlich von 
Kant. 

Für den Empirismus ist das Gebiet des Wahrnehmbaren 
und Anschaulichen, wie es sich zufolge der im erkennenden 
Bewußtsein waltenden psychologischen Gesetzmäßigkeit ob- 
jektiv als ein durch bestimmte allgemeine Gesetze ausdrück- 
barer Zusammenhang darstellt, die alleinige Quelle und zu- 
gleich das alleinige Gebiet der Erkenntnis. Begriffe, Auf- 
fassungsweisen und Urteile, die schon vor aller Erfahrung 
(a priori) gleichsam latent in der Vernunft liegen, gibt es füj* 
ihn nicht. Begriffe wie Substanz, Ursache, Kraft u. dgl. 
gelten für Verallgemeinerungen aus der Summe der ein- 
zelnen Erfahrungen. Man könne vermittelst der Vernunft 
wohl allgemeine Verhältnisse und Begriffe aus wahrgenom- 
menen Tatsachen, nicht aber, daß Tatsachen gerade so oder 
so sein müssen, aus vorliegenden Begriffen ableiten. Außer- 
halb des wahrnehmbaren Tatsachenzusammenhangs gibt es 



1) An Schubarth (2. IV. 18). 



Empirismus und ^Nationalismus 27 

für den Empirismus im besten Falle noch das durch prak- 
tische Motive nahegelegte Gebiet des (religiösen) Glaubens, 
das aber als solches zugleich außerhalb der Normen der 
objektiven und allgemeingültigen wissenschaftlichen Er- 
kenntnis steht und mit seinen darüber hinausliegenden 
(transzendenten) Inhalten nur bestimmten subjektiven Be- 
dürfnissen der Individuen gerecht zu werden versucht. — 
Im Gegensatz zu dieser Ansicht hält es der erkenntnish 
theoretische und metaphysische Rationalismus, wie er zu- 
erst durch Descartes wieder begründet worden war, für un- 
berechtigt, die Dinge und ihre Verhältnisse von vornherein 
als etwas anzusehen, wozu das Denken gleichsam erst nach- 
träglich hinzukomme, um sich von ihm seine Inhalte ge- 
ben zu lassen. Er betrachtet die Objekte des Wahrnehmens 
und Anschauens zunächst auch als Vorstellungs- oder Denk- 
inhalte und hat es daher von Haus aus lediglich zu tun mit 
zwei Klassen solcher Inhalte, nämlich sinnlichen und ab- 
strakten, die sich in erster Linie dadurch unterscheiden^ 
daß jenen der Charakter empirischer Zufälligkeit, diesen 
dagegen (z. B. dem Begriff des Verhältnisses von Ursache 
und Wirkung) der einer Denknotwendigkeit inne wohne, 
(iewißheit oder Evidenz der Erkenntnis bestehe daher nicht 
zunächst betreffs der Dinge, sondern liege in der den allge- 
meinen Begriffsverhältnissen (Sein und Wirken, Ganzes 
und Teil usw.) eignenden Denknotwendigkeit. Die konkrete 
Existenz der Dinge als etwas „Reales" und vom Denken 
selbst noch Unterschiedenes ergebe sich als bewiesene 
Ueberzeugung auch erst an der Hand der Anwendung von 
abstrakten denknotwendigen Gesetzen. Nicht die sinnliche 
Erfahrung ist daher für den metaphysischen Rationalismus 
die Quelle wahrhaft evidenter Erkenntnis, sondern die im 
Denken selbst (in der Vernunft) vorausliegenden allgemeinen 
Begriffe und Sätze. Daß z. B. in der Wirkung eines Natur- 
prozesses nicht mehr und nicht weniger an Realität (Da- 
seinsgehalt) liegen könne, als in seiner Ursache schon vor- 
handen war, erkenne man nicht aus der Erfahrung; es sei 
eine von vornherein (a priori) in der Vernunft liegende 
Ueberzeugung, vermittelst deren wir'' den Zusammenhang im 
Gebiete der Erfahrung uns zurechtlegen. Die Vernunft ist 



28 Erstes Kapitel 

hiernach das „reine" (von der Erfahrung unabhängige) Ver- 
mögen, die allgemeinsten Seiten der Wirklichkeit sich in 
obersten und allgemeinsten Begriffen und Urteilen zum Be- 
wußtsein zu bringen. 

Goethe seinerseits ist nun mit dem lümpirismus einver- 
standen, wenn dieser das Gebiet der wissenschaftlichen For- 
schung auf das sinnlich Sichtbare beschränkt. Aber er findet 
ihn blind gegen die Idee und namentlich gegen die Einsicht, 
daß der sinnenfällige Zusammenhang eines bestimmten er- 
fahrungsmäßigen Seins oder Geschehens das einheitliche 
und durchgreifende Wesen desselben nicht selbst erst er- 
zeugt, sondern nur zum Ausdruck bringt. „Dasjenige er- 
kennen und kennen zu wollen, was man nicht mit Augen 
sieht, . . . erklärt er (der Empiriker) nicht undeutlich für eine 
Anmaßung" (34, 147). Er ist daher „in seinem Labyrinth auf 
eine eigene Weise zu Hause, ohne daß er sich um einen Fa- 
den bekümmerte, der schneller diu-ch und durch führte" 
(33, 6). Es ist das „Geheimnisvolle" im „Offenbaren" 
dessen Beachtung Goethe auf Seiten des Empirismus ver- 
mißt. Mit der rationalistisch-metaphysischen Denkweise an- 
dererseits ist er darin einig, daß der anschauliche Zusam- 
menhang der Wirklichkeit Ausdruck eines nur dem Denken 
erfaßbaren Wesens ist. Aber die Erkennbarkeit dieses We- 
sens liegt für ihn in einer ganz anderen Richtung, als für den 
Metaphysiken Die logischen Inhalte und Konsequenzen des 
reinen Denkens, Folgerungen aus Begriffen wie Möglich- 
keit und Wirklichkeit, Substanz und Eigenschaft, Ursache 
und Wirkung u. dgl. waren für ihn belanglos, solange sie 
nicht dazu dienten, die anschaulichen Formen des Gegebenen 
in der Natur und im Leben auf eine Welt bestimmter Ur- 
formen und Gestaltungsprozesse der Wirklichkeit zurück- 
zudeuten, die in den sinnlichen Gebilden als die wirkenden 
Potenzen sich ausweisen. Die Welt der sinnlich -anschau- 
lichen Phänomene soll sich auf ein System denk anschau- 
licher Ideen in der Form konkreter Entwicklungs- 
typ e n im Gebiete des Unorganischen wie des Organischen 
und weiter auch in dem des menschlichen Lebens zurück- 
führen lassen. Den Empirikern gegenüber denkt Goethe ra- 
tionalistisch, sofern er das Reale selbst nicht in dem sinn- 



Kant 29 

lieh wahrnehmbaren Zusammenhang der Dinge, sondern in 
der dazuzudenkenden Idee erbhckt, die sich in jenen zum 
Ausdruck bringt.i) In den Augen der Metaphysiker dagegen 
stellt er den für diese maßgebenden Sachverhalt im Er- 
kennen geradezu auf den Kopf; er behauptet zwar ebenfalls 
hinter oder über der sinnlichen eine Welt nicht-sinnlicher 
und jene erst bedingender Potenzen; über deren Beschaffen- 
heit aber will er sich nicht von „reinen Vernunftbegriffen'^ 
aus orientieren, sondern ausdrücklich nach Analogie und 
an der Hand des sinnlich Gegebenen selbst. 

In dieser Stellungnahme oberhalb der beiden bezeichneten 
Gegensätze berührt sich nun Goethe mit Kant, dessen Spe- 
kulation gleichfalls auf eine Ueberwindung derselben ver- 
mittelst einer neuen und tiefergehenden Ansicht vom We- 
sen der Erkenntnis hinauskam. Auch für Kant gibt es keine 
wirkliche Erkenntnis ohne das Zusammenwirken von Den- 
ken und Anschauung, und eine wirküche Verschmelzung der 
beiden Momente findet sich nach seiner Ansicht ebenfalls 
nur im Gebiete der Erfahrung. Alle unsere Erkenntnis, nach 
seiner Lehre, hebt an mit der Erfahrung; aber sie entspringt 
deswegen doch nicht ausschließlich aus der Erfahrung. Denn 
den Charakter wirklicher Erkenntnis erhält ein Erfahrungs- 
inhalt erst durch seine Allgemeingültigkeit und Notwendig- 
keit, und diese wird ihm nicht lediglich durch den sinn- 
lichen Inhalt der Empfindung und Wahrnehmung aufge- 
prägt, sondern dadurch, daß der durch die Empfindungs- 
inhalte gegebene Stoff des Vorstellens vermittelst bestimm- 
ter im Bewußtsein selbst immer schon bereit und voraus- 
liegender Funktionen gefaßt und geformt und dadurch erst 
mit dem Charakter des unausweichlich und notwendig zu 
Denkenden versehen wird. Die Anordnung des Empfun- 
denen in der Form des räumlichen Neben- und des zeit- 
lichen Nacheinander beruht auf solchen Bewußtseins-Funk- 
tionen, die durch den Empfindungsinhalt nicht erst erzeugt, 
sondern nur in Wirksamkeit gesetzt werden. Dasselbe gilt 

1) Vgl. an Schiller (12. VIII. 97): „Obgleidi jn der Empirie fast 
alles einzeln unangenehm auf mich wirkt, so tut doch das Ganze 
sehr wohl, wenn man endlich zum Bewußtsein seiner eigenen Be- 
sinnung kommt." 



ao 



Erstes Kapitel 



von der in den Inhalt der Empfindung eingi'eil'enden Tätig- 
keit des Verstandes vermitteist der „Kategorien", d. h. der 
Auffassungen des Empfundenen als Einheit oder Vielheit, 
Ding oder Eigenschaft, Ursache oder Wirkung, mögliches 
wirkliches oder notwendiges u. a. Es sind Arten und Weisen, 
wie die Summe sinnlicher Inhalte durch die an und in ihnen 
wirksame Verstandestätigkeit aufgefaßt, gegliedert, über- 
haupt in gegenseitige Beziehung gesetzt und dadurch als ein 
einheitlicher Naturzusammenhang erfaßt wird. Die allge- 
meinen Begriffe, wie sie in der Bezeichnung durch die Ka- 
tegorien heraustreten, liegen daher für Kant so gut wie für 
den Metaphysiker außerhalb oder oberhalb der Erfahrung; 
sie weisen aber nicht über deren Inhalt hinaus in ein ledig- 
lich abstrakt denkbares Gebiet der Erkenntnis, sondern 
dienen lediglich zur Konstituierung der Erfahrungserkennt- 
nis selbst im Sinne ihrer Allgemeingültigkeit und Notwendig- 
keit. Vermittels ihrer ist die Erkenntnis der Welt als eines ein- 
heitlichen Natur- oder Erfahrungszusammenhangs von vorn- 
herein immer schon bedingt durch die Art, wie mensch- 
liches Bewußtsein als solches zufolge der in ihm liegenden 
„synthetischen'' (Beziehung setzenden) Anschauungs- und 
Auffassungsformen nicht umhin kann, sich den gegebenen 
Inhalt und Stoff der Empfindung „gegenständlich" zu ma- 
chen, ihn als ein bestimmtes Objekt zu setzen. Was die Dinge 
abgesehen von dieser Auffassungsweise durch das Bewußt- 
sein, was sie „an sich" sein mögen, können wir nicht wissen. 
Ihr Wesen bekundet sich uns nur als Erscheinung für uns, 
eben an der Hand der bezeichneten allgemeinen Anschau- 
ungsformen (Raum und Zeit) und der Kategorien. Auf Grund 
dieser Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich 
macht nun Kant einen bestimmten Unterschied zwischen 
Grenzen und Schranken der Erkenntnis : Für die Er- 
kenntnis als Erfahrung d. h. als Erkenntnis des Zusammen- 
hangs von Erscheinungen gibt es überhaupt keine Gren- 
zen. Man findet innerhalb des Bereichs der Erfahrung nie 
einen Punkt, jenseits dessen es nichts mehr zu erkennen 
oder zu forschen gäbe. Der Stoff der Wissenschaft geht nie 
zu Ende. Aber sie hat es andererseits in diesem unbegrenzten 
Gebiete immer nur zu tun mit Erscheinungen. Darin, daß 



Verhältnis zu Kant 31 

das „Ding an sich" seinem Wesen nach ihr verschlossen 
bleibt, liegt die der Erkenntnis gesetzte Schranke. 

Im Hinblick auf den letzten Erkenntniswert der empiri- 
schen Forschungsresultate ist für diese Kant'sche Lehre 
in zweifacher Weise eine konsequente Interpretation mög- 
Hch. Man kann entweder den phänomenalen Charakter je- 
ner Erkenntnis in die "erste Linie stellen und allem Fort- 
schritte innerhalb derselben das: „Ins Innere der Natur 
dringt kein erschaffner Geist" gegenüber halten. Oder man 
kann darauf hinweisen, daß das Vordringen der Erkenntnis 
im Gebiete der Erfahrung doch immer zugleich ein Ein- 
dringen in den vom Wesen her bedingten Zusammenhang 
der Dinge darstelle, woran der Umstand, daß der so ge- 
wonnene Erkenntnisinhalt immer nach Maßgabe bestimm- 
ter Bewußtseinsfunktionen uns „gegenständlich" wird, im 
(irunde nichts ändere. Unter dieser Auffassung wird die 
Schranke, das „Ding an sich" zu einem Grenzbegriff des 
Denkens, der eben nur an die Phänomenalität des Erkennt- 
nisinhalts erinnert, ohne dessen Wert zu beeinträchtigen, 
ßei Kant selbst steht je nach Gelegenheit und Bedürfnis 
bald mehr der eine, bald der andere dieser beiden Gesichts- 
punkte im Vordergrunde. Etwas Aehnliches scheint bei 
Goethe der Fall zu sein; doch befindet er sich, näher be- 
sehen, vielmehr zwischen beiden in einer nicht recht halt- 
baren Mittelstellung. Mit der Grundansicht Kants vom We- 
sen der Erkenntnis stimmt er nur insoweit überein, als es 
ihm der vorhin bezeichnete Begriff des Symbolischen 
in der Naturauffassung gestattet. Den Unterschied von Ding 
an sich und Erscheinung ersetzt er durch den Gegensatz 
von Idee und Erfahrung. Erfahrung ist für ihn, wie 
für Kant die Art und Weise, wie ein seinem Wesen nach 
über- oder hintersinnliches Daseiende sich in den Formen 
der sinnlichen Anschauung als Objekt für das wahrneh- 
mende Subjekt zur Darstellung bringt. Diese „symbolische" 
Darstellungsweise der Idee ist daher bei ihm in der Tat ein 
Analogon des Kantschen Begriffs der Erscheinung als der 
s. z. s. ins Subjektive übersetzten Darlegung des außerhalb 
unserer Subjektivität unerkennbaren Dinges an sich. Aber 
der Gegensatz von Grenze und Schranke der Erkenntnis be- 



32 



Erstes Kapitel 



steht für ihn nicht in der gleichen Deutlichkeit, wie für 
Kant. Er ist ihm nicht ein absoluter, sondern ein relativer. 
Die Vollkommenheit der symbolischen Erkenntnis hat nach 
seiner Ansicht unbestimmt verschiedene Grade: es gibt in 
ihr keine letzte Grenze, bei deren Erreichung wir das Wesen 
der Idee vollständig uns zu eigen gemacht hätten. Aber je 
tiefer wir in Eigenart und Gesetzmäßigkeit des erfahrungs- 
* mäßig Gegebenen (des Symbolischen) einzudringen vermö- 
gen, umsomehr schreiten wir auch vorwärts in der Er- 
fassung des Wesens der Idee, während dagegen für Kant 
das Wesen (als Ding an sich) der im Gebiet der Erfahrung 
immer weiter vordringenden Erkenntnis immer gleich un- 
erfaßbar bleiben muß. Das Ding an sich ist nach Kant für 
uns dem Wesen nach, nach Goethe dagegen nur dem 
Grade nach unerforschlich. Nach Kant ist beim Erkennen 
das Objekt ganz und voll im Subjekt ausgedrückt, nur eben 
nicht als Ding an sich, sondern als Erscheinung, und das 
Subjekt andererseits wird gleichsam hineingezogen und ver- 
tieft sich in das Objekt, ohne deshalb die Eigenart des Sub- 
jektiven hinsichtlich der Auffassung des Letzteren zu ver- 
lieren. Für Goethe dagegen gilt: „Alles was im Subjekt ist, 
ist im Objekt und noch etwas mehr. Alles was im Objekt 
ist, ist im Subjekt und noch etwas mehr." (W. II, 11 S. 162.) 
Er deutet hier darauf hin, daß das Eindringen in die Eigen- 
tümlichkeit und den Zusammenhang der Erscheinung sei- 
tens des Subjekts seine Grade hat und man in dieser Hin- 
sicht an keine Grenze kommt: der im Subjekt befindliche 
Erkenntnisinhalt erschöpft das Objekt nie vollständig, wäh- 
rend andererseits das, was das Subjekt aus dem Objekt 
gleichsam in sich herein nimmt, sich jeder subjektiven In- 
dividualität gemäß auch eine individuelle Fassung und Auf- 
fassung gefallen lassen muß. Kant würde hierzu weder das 
Eine noch das Andere bestritten, und gerade mit der Auf- 
weisung dieses eigentümlichen Verhältnisses den Erschei- 
nungscharakter des Erkannten bestätigt gefunden haben. 
Das Subjekt kommt, seiner Ansicht nach, auch bei immer 
tieferem Eindringen in den Zusammenhang der Erschei- 
nung doch nie über diese hinaus, während für Goethe diese 
gradweise Vervollkommnung der subjektiven Erkenntnis^ 



Verhältnis zu Kant 33 

weise keinen rechten Sinn zu haben scheint, wenn damit 
nicht zugleich eine zunehmende Erfassung des Wesens (im 
Sinne des Dinges an sich) für das Subjekt und nach Maß)- 
gabe von dessen generischer und individueller Beschaffen- 
heit zugegeben wird. Im Sinne dieser Anschauung legt er sich 
die Kant'sche Lehre mit Vorliebe zure<^ht. Goethe selbst 
scheint übrigens gelegentlich seine Uebereinstimmung mit 
Kant für größer gehalten zu haben, als sie wirklich ist. Zu 
Eckermann sagt er gelegentlich: „Kant hat unstreitig am 
meisten genützt, indem er die Grenzen zog, wie weit der 
menschliche Geist zu dringen fähig sei, und daß er die un- 
auflöslichen Probleme liegen ließ" (G 7, 149). Aber er besteht 
doch gleichzeitig darauf: „Ob wir gleich zuletzt (also nicht, 
wie nach Kant, von vornherein) ein Unerforschliches ein- 
gestehen müssen, so kann der Mensch, wenn es ihm Ernst 
ist, doch nicht von dem Versuche abstehen, das Unerforsch- 
liche so in die Enge zu treiben, bis er sich dabei begnügen 
und sich willig überwunden geben mag."i) Man kann sich 
den Unterschied der beiden Standpunkte durch ein Gleich- 
nis verdeutlichen. Nach der Anschauung Kants sehen wir 
das Wesen der Dinge immer nur in und vermittelst der 
Färbung durch die dem Bewußtsein eigenen Wahrneh^ 
mungs- und Auffassungsformen, und diese Färbung bleibt 
dieselbe, mag auch der Inhalt des Gesehenen im Fortgange 
des Sehens immer reichhaltiger und eindringender werden. 
Goethe dagegen neigt zu der Ansicht jene Färbung selbst 
sei zwar nie ganz zu eliminieren, wohl aber könne sie bei 
hinlänglicher Energie des Erkenntnisstrebens mehr und 
mehr abgeschwächt werden.^) 

In analoger Weise verhält es sich nun auöh mit der Ueber- 
einstimmung, in der Goethes Ansicht vom Naturerkennen 
mit der von Kant in der „Kritik der Urteilskraft" begrün- 
deten Auffassung vom Wesen der ästhetischen und teleolo- 

1) An Wackenroder 21. I. 32. 

2) „Uebrigens erfreu' ich mich, an die Schwelle des Unerforsch- 
lichen immer näher heranzutreten.*' — „Ein entworfener . . . Aufsatz 
. . . kann späterhin ein Denkmal bleiben, wie ein Mensch sich bemüht 
hat, dem Unerforschlichen beizukommen** (an Nees von Esenbeck 
31. X. 23.— 1825). 

Siebeok, Goethe 8 



Erstes Kapitel 



gischen Erkenntnisweise sich befindet. (lerade diesem Werke 
des Philosophen hat er ein bereitwilliges und eingehenderes 
Studium gewidmet. War er doch gerade ihm „eine höchst 
frohe Lebensepoche schuldig", denn er sah darin Kunst- 
und Naturerzeugnisse eins behandelt wie das andere; ästhe- 
tische und teleologische Urteilskraft erleuchteten sich wech- 
selsweise (34, 95). Es handelt sich darin um diejenigen ober- 
sten Probleme der Erkenntnis, worin mit und neben der 
trennenden und verbindenden Tätigkeit des Verstandes sich 
von Haus aus die Wirkung des Gefühls, in der Form von 
Billigung und Mißbilligung, zur Geltung bringt, also um die 
Frage von Wesen und Wahrheit der ästhetischen und der 
teleologischen Auffassung der Dinge. Die Fragestellung geht 
auf die dem menschlichen Geist ursprünglich einwohnenden 
Normen der Erkenntnis und Ausdeutung betreffs des Schö- 
nen, sowie andererseits betreffs der in der Natur hervor- 
tretenden organischen Gebilde. 

Was zunächst die letzteren betrifft, so kommt in Kant s 
Auffassung des Organischen der alte aristotelische Satz wie- 
der zu Ehren, daß „das Ganze früher ist als der Teil". Wie 
jedes Naturding, so ist auch der Organismus aus Teilen zu- 
sammengesetzt, aber sein Unterschied vom Unorganischen 
besteht in Bezug hierauf darin, daß die Beschaffenheit seiner 
Teile immer selbst schon durch das eigenartige Wesen des 
Ganzen bedingt ist, das sie zusammensetzen helfen. Jedes 
bestimmte Glied eines Organischen ist so gebildet, daß seine 
Beschaffenheit und Funktion selbst erst aus dem Gesamt- 
wesen und der Totalfunktion des Organismus als Ganzen 
begreiflich wird und von dieser her bedingt erscheint. In 
diesem ursprünglichen Wechselverhältnis zwischen der 
Funktion des Ganzen und der der Teile, und hierin allein, 
besteht die „Zweckmäßigkeit" der Organismen, für deren 
wissenschaftliche Erkenntnis somit der Beitrag, den sie etwa 
zum Nutzen des Menschen u. dgl. leisten, außer Betracht 
bleibt. Und in diesem Verhältnis bekundet sich zugleich die 
allgemeinste Eigentümlichkeit des Lebens. Worauf aber 
sie und somit das Leben selbst im letzten Grunde beruht, ist 
für einen Verstand, wie der menschliche, der alle diese Ver- 
hältnisse sich nur begrifflich erläutern, nicht aber in ihrem 



Die „Kritik der Urteilskraft*^ 35 

Wesensgrund direkt anschaulich zu machen vermag, uner- 
forschUch. Die einzelnen Kausalzusammenhänge selbst, an- 
hand deren die Funktionen der Teile innerhalb des Ganzen 
ineinander greifen, hat der Verstand (in der Naturwissen- 
schaft) aufzuweisen, das Wesen des Lebens selbst aber, auf 
Grund dessen diese dem Organischen immanente W^echsel- 
wirkung der Teile als seine Erscheinung zu Tage tritt, fällt 
auf die Seite des „Dinges an sich" und ist somit für uns ein 
Letztes, Unerkennbares. 

Es ist unschwer zu sehen, wie und inwieweit diese Kant- 
sche Auffassung des Organischen mit Goethes Ansicht vom 
Verhältnis der Idee zur Erscheinung übereinstimmt. Die 
Beschaffenheit und das Zusammenwirken der Teile zum 
Effekt des Ganzen ist für ihn die sinnenfällige Art und 
Weise, wie die dem Letzteren zugrunde liegende „Idee" eines 
Lebendigen sich „symbolisch" zur Darstellung bringt. Jeder 
Gattung des Organischen eignet ein bestimmter Typus, der 
rein als solcher nicht in die Wahrnehmung tritt, wohl aber 
sein charakteristisches Wesen in jedem Exemplar der Gat- 
tung an der gegenseitigen Angepaßtheit und Funktion der 
Teile anschaulich erfaßbai' macht. Man kann ihn begrifflich 
denken, indem man die Art von Gesetzmäßigkeit zu bestim- 
men sucht, kraft deren die Teile mit und zu einander funk- 
tionieren. Damit aber haben wir beim Organischen zugleich 
die Eigentümlichkeit der Idee oder des Typus uns anschau- 
lich vergegenwärtigt, wenngleich immer nur in der Art ihrer 
Erscheinung nach außen, also im „Symbol". Wir betätigen 
das Ideal menschlicher Erkenntnis weise, wir urteilen, indem 
wir zugleich schauen, wir bekunden „anschauende Urteils- 
kraft" (34, 97). Freilich erfassen wir auch dabei immer nur 
das „geheimnisvoll Offenbare", den denkanschaulichen 
Sachverhalt selbst, nicht aber, wie er im letzten Grunde 
möglich ist. 

Und doch ist auch auf diesem Punkte ein wesentlicher 
Unterschied zwischen der Kant'schen und der Goetheschen 
Auffassung nicht zu verkennen. Die Zweckmäßigkeit im Or- 
ganischen, also die Art, wie das Verhältnis und die gegen- 
seitige Bedingtheit des Ganzen und der Teile sich darin zur 
Auffassung bringt, ist und bleibt für Kant nichts anderes' 



36 



Erstes Kapitel 



als Erscheinung. Die „Schranke" der Erfahrung bleibt 
auch hier in ganzer Strenge aufgerichtet. Für Goethe da- 
gegen ist die denkanschauliche Vorstellung jenes Verhält- 
nisses immer schon zwar nicht ein Sehen der Idee, aber 
wenigstens ein Hindurchscheinen des Wesens oder 
Dinges an sich durch die Hülle der Erscheinung. Kant be- 
scheidet sich dahin, daß ein wirkliches Erschauen des 
springenden Punktes der Organisation, aus dem sich das 
Warum jenes eigenartigen Verhältnisses zwischen Ganzen 
und Teil anschaulich ablesen ließe, nur einem „anschauen- 
den Verstände" möglich sei, d. h. einem solchen, den wohl 
die Gottheit, nicht aber der Mensch besitzen könne, und 
zwar deswegen, weil wir die „Handlungsart" jenes gött- 
lichen Wesens „und die Ideen desselben, welche die Prin- 
zipien der Möglichkeit der Naturwesen enthalten sollen, gar 
nicht kennen".!;) Der menschliche Intellekt ist nicht, wie 
der göttliche, in der Lage, schöpferische Anschauungen der 
organischen Typen zu besitzen und zugleich zu verwirk- 
lichen, er ist nur ein „diskursiver und der Bilder bedürf- 
tiger" Verstand und deswegen darauf angewiesen, das Re- 
sultat der ungeteilten und einheitlichen schöpferischen An- 
schauung des organischen Typus in der Art und Weise auf- 
zufassen, wie die Mannigfaltigkeit der Teile des betreffenden 
Ganzen sich gesetzmäßig zu einander verhält. Es ist ihm 
aber versagt, das Warum dieser Beschaffenheit und dieses 
Verhaltens aus einer anschaulich vorausliegenden ursprüng- 
lichen Idee des Ganzen einleuchtend zu machen. Goethe hat 
zu dieser Kant'schen Ansicht mit besonderem Interesse 
Stellung genommen, und es findet sich in ihm ihr gegenüber 
ein bemerkenswerter Zwiespalt zwischen Intellekt und Wil- 
len. Der verstandesmäßigen Einsicht in ihre Richtigkeit 
vermag er sich eigentlich nicht zu entziehen. Er erkennt 
an, der Verstand könne nicht vereinigt denken, was die 
Sinnlichkeit ihm gesondert überlieferte; „und so bleibt der 
Widerstreit zwischen Aufgefaßtem und Ideiertem immerfort 
unaufgelöst" (34, 99). Aber es bei diesem negativen Ergeb- 
nis bewenden zu lassen, widerstrebt andererseits seinem 



1) Kant, Kritik der Urteilskraft § 77 f. 



Die „Kritik der Urteilskraft" 37 

ganzen Wesen und namentlich seinem künstlerischen Ge- 
wissen. Er will keineswegs darauf verzichten, den notwen- 
digen Zusammenhang der Idee des Ganzen, welche nur ge- 
dacht werden kann, mit dem, was unsern Sinnen in Raum 
und Zeit erscheint, zu erkennen. Wie im Sittlichen, so sei 
es wohl auch im Intellektuellen möglich, daß wir uns durch 
Anschauen „einer immer schaffenden Natur zur geistigen 
Teilnahme an ihren Produktionen (d. h. zur Wesenserkennt- 
nis derselben) würdig machten" (34, 98). Die Art, w^ie dem 
menschlichen Verstände ein bestimmter Organismus im Un- 
terschiede von anderen sein Wesen in der ihm eigentüm!- 
lichen Gesetzmäßigkeit des Ineinandergreif ens der Teile zu- 
gleich begrifflich und anschaulich darstellt, ist für Goethe 
wenigstens annähernd ein theoretisches Nachschaffen der 
Idee, kraft deren der göttliche Intellekt das für uns erfaßf- 
bare Verhältnis und Wirken der Teile in schöpferischer 
Weise bedingt und bestimmt hat. Auch in diesem Punkte also 
besteht der Dichter darauf, sich dessen zu getrösten, daß 
in dem an keine Grenze gebundenen tieferen Eindringen in 
den Zusammenhang der Erscheinungen ein Ersatz gegeben 
sei für die Schranke alles Wissens, d. h. für die Unerkenn^ 
barkeit des Dinges an sich. 

Was nun aber das Kant'sche Werk für ihn besonders an- 
ziehend machte, war der Umstand, daß gerade in diesem 
die ästhetische und die teleologische Anschauungsweise der 
Dinge auf eine gemeinsame Wurzel, ein gemeinsames „apri- 
orisches" Vermögen (nämlich eben die sogenannte Urteils- 
kraft), zurückgeführt wurde. Aesthetische sowohl wie or- 
ganische Gegenstände sind für uns nach Kant Objekte eines 
uns ursprünglich innewohnenden Gefallens, und zwar 
deshalb, weil sie beide eine bestimmte Art von Zweckmäßig- 
keit an den Tag legen, nicht eine solche nämlich, welche 
aus der Beziehung des Dinges auf etwas außerhalb seiner 
Befindlichen (wie etwa auf Nutzen für den Menschen u. 
dgl.), entspringt, sondern welche in der eigenartigen gegen- 
seitigen Bezogenheit des Ganzen und der Teile vor Augen, 
liegt, wie sie soeben als die allgemeine Beschaffenheit des 
Organischen aufgezeigt wurde. Es ist eine „Zweckmäßigkeit 
ohne Zweck", das will sagen: der Zweck des Zusammen- 



88 



Erstes Kapitel 



Seins und -Wirkens der Teile liegt ausschließlich in der 
Her- und Darstellung des Ganzen als solchen, ganz abge- 
sehen davon, wem dieses selbst nun wieder zur Erhaltung, 
Vervollkommnung usw. zu dienen vermöge. Eine solcho 
„immanente" Zweckmäßigkeit besitzen außer den organi- 
schen Gebilden auch die Objekte der ästhetischen An- 
schauung, also alles, was in Natur und Kunst den Charakter 
der Schönheit an sich trägt. Die Eigentümlichkeit des 
Schönen hinsichtlich seiner Wirkung auf die Erkenntnis- 
funktion liegt für Kant wesentlich darin, daß seine Ber 
schaffenheit eine Zweckmäßigkeit an den Tag legt, der jede 
Absicht fern liegt. Und der Eindruck derselben beruht 
darauf, daß ein als schön charakterisierter Gegenstand das, 
was es für uns dabei zu schauen gibt, von vornhereih 
in Harmonie setzt mit dem, was der Verstand dabei begriff- 
lich zu erkennen in der Lage ist. Sinnlichkeit und Verstand, 
Anschauung und Denken sind in der ästhetischen Auffas- 
sung eines Objekts in Harmonie, keines der beiden Ver- 
mögen überwiegt das andere. Der Begriff etwa des Helden- 
muts ist in der Statue eines Achill, der Begriff der Anmut 
etwa in der einer Hebe restlos in Anschauung übersetzt; 
die Anschauung vergegenständlicht und versinnlicht zu- 
gleich den entsprechenden Begriff. Wo diese Harmonie 
der beiden im Grunde entgegengesetzten Funktionen ein- 
tritt, entsteht mit Notwendigkeit das ästhetische Wohlge?- 
fühl am Gegenstande. Darum ist nach Kant auch die voll- 
kommene menschliche Gestalt das Ideal der ästhetischen Er- 
kenntnis, weil sie den Vernunftbegriff des Menschen in die 
sinnlich-anschauliche Form übersetzt hat. Eine analoge Har- 
monie aber von Anschauung und Denken waltet in der Auf- 
fassung des Organischen als solchen. Das Verstandesmäßige 
daran, nämlich der Begriff des vorhin bezeichneten Ver- 
hältnisses vom Ganzen und den Teilen, kommt darin zu- 
gleich zur sinnlichen Erscheinung; es liegt eine Zweck- 
mäßigkeit vor, die nicht bloß gedacht, sondern mit Augen 
geschaut wird. Sinnlichkeit und Verstand kommen also hier 
(im organischen Objekt) gleichfalls in einem Punkte zum 
Kontakt. Und doch ist dabei (für Kant) auch der Unter- 
schied vom Aesthetisdhen augenfällig. Die Harmonie näni- 



Die „Kritik der Urteilskraft" . 39 

lieh der beiden Erkenntnisvermögen ist bei letzterem be- 
dingt durch die äußere Form des Dinges, nicht durch 
die seinem Begriff entsprechende Natur oder Konstitution 
desselben; beim Organischen dagegen liegt das, was jenen 
Kontakt bedingt, eben in dieser Konstitution selbst, also 
nicht in der äußeren Erscheinung des Dinges, sondern in der 
ganzen Art und Bestimmtheit seines konkreten Daseins, in 
einer unter der Oberfläche befindlichen realen Beschaffen- 
heit. Daher besitzt jenes nur formale, dieses aber materiale 
Zweckmäßigkeit. 

Unter den verschiedenen Grundgedanken der Kant'schen 
Spekulation war es nun dieses gemeinsame Abrücken der 
Kunst und der Natur von der im gewöhnlichen Sinne so- 
genannten Zweckmäßigkeit, also der Hinweis auf die beiden 
Gebieten eignende „Zweckmäßigkeit ohne Zweck", dem 
Goethe seine eigene Ansicht vom Wesen der Erkenntnis 
als der Einheit von Anschauung und Denken am nächsten 
verwandt fühlte. In diesem Sinne erklärte er es noch später- 
hin als ein „grenzenloses Verdienst unseres alten Kant, daß 
er in seiner Kritik der Urteilskraft Kunst und Natur neben- 
einander stellt und beiden das Recht zugesteht: aus großen 
Prinzipien zwecklos zu handeln" (an Zelter 29. I. 30). Das 
Eigentümliche der künstlerischen Auffassung, welche das 
begriffliche Wesen der Sache in einem Komplex anschau- 
licher Formen versinnbildlicht, erschien ihm hier auch für 
die oberste Stufe des Natur lebens als durchgreifend auf- 
gewiesen. Und unter der Wirkung dieses Eindrucks war er 
von vornherein geneigt, auf die von Kant hervorgehobene 
Uebereinstimmung der beiden Arten von Erkenntnisobjek- 
ten mehr Gewicht zu legen, als auf die daneben betonte 
Verschiedenheit. Der bezügliche Gegensatz überbrückte sich 
ihm durch den Umstand, daß er nicht nur das Schöne und 
das Kunstwerk, sondern auch das Naturding als solches 
als den anschaulichen Ausdruck einer Idee betrachtete, und 
ihm somit beides unter den Begriff des Symbolischen fiel. 
Darum ist ihm das, was den Stil des Künstlers, und das, was 
die Erfassung des Wesentlichen am organischen Natur- 
wesen bedingt, im .Grunde ein und dasselbe. Von jenem, wie 
von diesem gilt für ihn, daß es auf den tiefsten Grund- 



40 Erstes Kapitel 

festen der Erkenntnis ruhe, „auf dem Wesen der Dinge, 
insofern uns erlaubt ist, es in sichtbarer und greifbarer Ge- 
stalt zu erkennen".!) Demgemäß las er aus der Kritik der 
Urteilskraft selbst die Ansicht heraus, „ein Kunstwerk solle 
wie ein Naturwerk, ein Naturwerk wie ein Kunstwerk be- 
handelt und der Wert eines jeden aus sich selbst entwickelt, 
an sich selbst betrachtet werden". Dabei überhörte er aller- 
dings das, was bei Kant als Grundton der ganzen Erörterung 
durchklingt, den Gedanken, daß die Zweckmäßigkeit immer 
nur als „regulatives", nicht aber als „konstitutives'' Prinzip 
zu gelten habe. Sie bezeichnet für Kant einen Gesichtspunkt, 
der für unsere Auffassung der Natur unausweichlich ist 
und worin sich die sinnliche und die geistige Auffassungs^ 
weise der Dinge zur Einheit verschmelzen, der aber nichts 
zur wissenschaftlichen Erforschung ihrer Technik bei- 
tragen kann. Denn diese bleibt immer gebunden an die Auf- 
hellung der Kausalzusammenhänge, die auch da ihr Recht 
behält, wo es sich darum handelt, die Entstehung einer sich 
als zweckmäßig darstellenden Naturform zu begreifen. Für 
Goethe dagegen liegt die Zweckmäßigkeit im Wesen des Na- 
turwirkens selbst, und zwar kraft der darin waltenden 
„Idee", deren „symbolischer" Ausdruck eben dasjenige bil- 
det, was wir die Zweckmäßigkeit des Naturgebildes nen- 
nen. Das Gemeinsame also in der ästhetischen und teleolo- 
gischen Betrachtungsweise der Dinge, worauf Kant hinge- 
wiesen hatte, beruht nach seiner Ansicht nicht in erster 
Linie auf einer Eigenart des menschlichen Erkenntnisver- 
mögens, sondern auf einer im Wesen der Dinge selbst lie- 
genden Grundbestimmung, derzufolge im Wesen und Wirken 
der Kunst und des Künstlers nur auf höherer Stufe sich 
dasselbe betätigt, was im Grund des Naturprozesses waltet, 
das symbolische sich zum Ausdruckbringen der Idee in der 
Erscheinung. 

4. Die Eigentümlichkeit der Goetheschen Ansicht vom 
Wesen und der Tragweite der Erkenntnis bekundet sich 
nun auch in demjenigen, was er über die Methode des 
wissenschaftlichen Verfahrens zu sagen weiß, 



1) Vgl. R. Steiner, Goethes Weltanschauung (Weimar 1897) S. 31. 



Analytische und $ynthetische Erkenntnis 41 

und zwar hauptsächlich betreffs der Eigenheit und des Wer- 
tes ihrer beiden allgemeinsten und entgegengesetzten Be- 
standteile, nämlich der analytischen und der synthe- 
tischen Betrachtungsweise der Dinge. Die erstere sucht 
bekanntlich das Wesen eines gegebenen Ganzen aus der Be- 
schaffenheit und Zusammensetzung der Teile, die andere 
dagegen das Verhältnis und die Wirkungsweise der Teile aus 
dem ihnen vorausliegenden und vorausgesetzten spezifischen 
Wesen des Ganzen abzuleiten; zum wirklichen Erfassen 
aber des Wesentlichen und wahrhaft Gesetzmäßigen im Na- 
turprozeß wie im Geistesleben können beide nur in ihrem 
gegenseitigen Zusammenwirken und auf einander Hinblicken 
gelangen. Die Tatsächlichkeit dieses Verhältnisses erkennt 
Goethe an. Auch in ihr erblickt er aber das subjektive Ge- 
genbild einer wesentlichen Eigentümlichkeit der Natur 
selbst: was uns als ein Phänomen begegnen soll, muß „ent- 
weder eine ursprüngliche Entzweiung, die einer Vereinigung 
fähig ist, oder eine ursprüngliche Einheit, die zur Ent- 
zweiung gelangen könne, andeuten und sich auf eine solche 
Weise darstellen. Das Geeinte zu entzweien, das Entzweite zu 
einigen, ist das Leben der Natur; dies ist die ewige Systole 
und Diastole, . . . das Ein- und Ausatmen der Welt, in der 
wir leben, weben und sind" (35, 275 f.). Auch darüber ist 
Goethe sich klar, daß anderweitige methodische Gegensätze, 
wie der von Induktion und Deduktion, Beobachtung und 
Theorie, Erfahrung und Idee nichts anderes als Erweite- 
rungen und Vertiefungen des eben bezeichneten Verhält- 
nisses sind. Die Hauptbedeutung aber liegt ihm (mit Recht) 
auf der Seite des Synthetischen, weil das bloße Ana- 
lysieren und Unterscheiden schließlich doch nichts zu er- 
klären vermag ohne das stetig nebenhergehende zusammen- 
fassende Begreifen. „Ist das ganze Dasein ein ewiges Tren- 
nen und Verbinden, so folgt auch, daß die Menschen im Be- 
trachten des ungeheuren Zustandes auch bald trennen, bald 
verbinden werden" (19, 198). Nur beide zusammen, wie Aus- 
und Einatmen, machen das Leben der Wissenschaft. Aber 
eine Idee, ein Begriff, kann der Beobachtung zugrunde lie- 
gen, die Erfahrung befördern, ja das Finden und Erfinden 
begünstigen: „Was ist eine höhere Synthese als ein leben- 



42 Erstes Kapitel 

diges Wesen? Und was haben wir uns mit Anatomie, Phy- 
siologie und Psychologie zu quälen, als um uns von dem 
Komplex nur einigermaßen einen Begriff zu machen, wel- 
cher sich immerfort herstellt, wir mögen ihn in noch so 
viele Teile zerfleischt haben". „Eine große Gefahr, in welche 
der Analytiker gerät, ist deshalb die: wenn er seine Methode 
da anwendet, wo keine Synthese zugrunde liegt . . . denn im 
Grunde treibt er doch eigentlich sein Geschäft, um zuletzt 
wieder zur Synthese zu gelangen. Liegt aber bei dem Gegen- 
stand, den er behandelt, keine zum Grunde, so bemüht jer 
sich vergebens, sie zu entdecken". Dagegen wer von der Idee 
ausgeht, weiß „einen Hauptbegriff zu fassen, dem sich die 
Erfahrung nach und nach unterordnet" (34, 143 f. 148). Mit 
der plutonistischen Hypothese betreffs der Bildung der Erd- 
oberfläche konnte sich Goethe namentlich auch deswegen 
nie recht befreunden, weil ihm dabei keine „leitende Idee" 
aufgegangen war, die ihn durch dieses Labyrinth hindurch- 
zuführen und ein der höheren Anschauung korrespondie- 
rendes Wahre ihm zu entwickeln vermocht hätte. (An Nees 
von Esenbeck 10, VI, 23.) Eine besonders anschauliche und 
bedeutsame Darstellung des bezüglichen Gegensatzes fand 
Goethe nachmals in dem Streite der Methoden von Cuvier 
und Geoffroy de St. Hilaire hinsichtlich des W^esens der zoo- 
logischen Organismen. „Jener geht aus dem Einzelnen in ein 
Ganzes, welches zwar vorausgesetzt, aber als nie erkennbar 
betrachtet wird; dieser hegt das Ganze im innern Sinne und 
lebt in der Ueberzeugung fort, das Einzelne könne daraus 
nach und nach entwickelt werden" (34, 146 f.). Und Goethe 
steht wenn einmal es sich hierbei um einen Streit handeln 
soll, auf der Seite des Synthetikers. Trennen und Zählen 
„lag nicht in seiner Natur". Seine Art, die Gegenstände der 
Natur zu sehen und zu behandeln schreitet „von dem Gan- 
zen zu dem Einzelnen, vom Totaleindruck zur Beobachtung 
der Teile fort (33, 328). Zu dem Gegensatz in der modernen 
Betrachtung der Organismen, der sich als der der phy)- 
siologischen zu der morphologischen Erklärungsweise zum 
Ausdruck bringt, hat daher Goethe selbst schon, und zwar 
zugunsten der letzteren, persönlich Stellung genommen. 
Der zusammenfassende synthetische Blick nun, vermöge 



Das Apercu 



43 



dessen sich das genetische Grundverhältnis und der We- 
senszusammenhang eines bestimmten Gebietes der Wirk- 
lichkeit intuitiv dem Geiste aufschließt, bedeutet für Goethe 
überall das abschließende Ergebnis und die eigentliche 
Frucht des vorhin (S. 21 f.) erörterten Normal- und Einheits- 
verhältnisses zwischen Denken und Anschauung. In ihm 
bekundet sich der wahre Wert des dort näher bezeichneten 
„gegenständlichen Denkens". Goethe nennt seine Wirkung 
mit Vorliebe das Apercu, und bestimmt seine Wirkung 
näher darin, daß es dabei über den Denkenden wie eine Er- 
leuchtung kommt und die Fülle des Einzelnen sich vor der 
geistigen Anschauung wie von selbst gesetzmäßig ordnet und 
ineinandergreift. Es liegt darin „das Gewahrwerden einer 
großen Maxime, welches immer eine genialische Geistes- 
operation ist; man kommt durch Anschauen dazu, weder 
durch Nachdenken, noch durch Lehre oder Ueberlieferung. 
Ein solches Apercu gibt dem Entdecker die größte Freude, 
weil es auf originelle Weise nach dem Unendlichen hin"- 
deutet" (23, 18). Denn es ist immer ein Gewahrwerden dessen, 
was eigentlich den Erscheinungen zugrunde liegt, das „bis 
ins Unendliche fruchtbar ist". Es ist das Vermögen, kraft 
dessen dem Genie ein Fall für tausend gilt, indem es sich, 
wie ein Galilei, aus den schwingenden Kirchenlampen die 
Lehre des Pendels und den Fall der Körper entwickelt (36, 
160). Wer es besitzt, bekommt gelegentlich zu erfahren, 
,,daß die Natur kein Geheimnis habe, was sie nicht irgendwo 
dem aufmerksamen Beobachter nackt vor die Augen stellt'' 
(27, 10). Es ist für Goethe, im Grunde gesehen, die bedeutende 
Ausübung des originalen Wahrheitsgefühls, das, im Stillen 
längst ausgebildet, unversehens und mit Blitzesschnelle zu 
einer fruchtbaren Erkenntnis führt; noch bestimmter „eine 
Synthese von Welt und Geist, welche von der ewigen Har- 
monie des Daseins die seligste Versicherung gibt" (19, 196). 
Welt und Geist, die beiden Entgegengesetzten, kommen in 
ihm zum Kontakt; es ist ein Konflikt, d. h, ein fruchtbares 
Zusammentreffen der Denkkraft mit dem Anschauen 
und als solche „eine aus dem Innern am Aeußern sich ent- 
wickelnde Offenbarung, die den Menschen seine Gottähnlich- 
keit vorahnen läßt" (ebd.). Es tritt ein, sobald man in einem 



44 Erstes Kapitel 

rein klassischen Beispiel durch die individuelle Hülle hin- 
durch das Typische durchleuchten sieht, ist somit eine 
Betätigung der geistigen Kraft, im Aeußern nicht lediglich 
das Aeußere zu sehen, sondern es als die Bekundung einer 
alle Aeußerlichkeiten zusammenhaltenden und von Grund 
aus umfassenden Innern Lebenspotenz zu betrachten, und 
somit von jedem Punkte des Aeußern her den Blick auf das 
im Innern waltende Wesen zu gewinnen. „Alles wahre 
Apercu kommt aus einer Folge und bringt Folge. Es ist ein 
Mittelglied einer großen produktiv aufsteigenden Kette" (19, 
227). Allerdings behält es dabei immer „eine esoterische 
Eigenschaft: im Ganzen läßt sich's aussprechen, aber nicht 
beweisen, im Einzelnen läßt sich's wohl vorzeigen, doch 
bringt man es nicht rund und fertig" (33, 252). So erschloß 
sich für Goethe das typische Wesen des Italischen in Si- 
zilien: „Italien ohne Sizilien macht gar kein Bild in der 
Seele; hier ist der Schlüssel zu allem" (24, 239). In demselben 
Sinne wird ihm die geistige Anschauung des Wesens und 
Bildungsgesetzes der Pflanzen „Modell und Schlüssel" für 
das Wesen der Pflanzentwicklung und von da aus der Na- 
turentwicklung überhaupt, und weiter die menschliche Fi- 
gur das A und O, die Erkenntnis aller Dinge (ebd. 308, 385). 
Im frohen Bewußtsein dieser Kunst schreibt er einmal an 
Jacobi (5. V. 86), diesen habe Gott mit der Metaphysik ge- 
straft und ihm einen Pfahl ins Fleisch gesetzt, ihn selbst 
dagegen mit der Physik gesegnet, damit es ihm im Anschauen 
seiner Werke wohl werde. Und als Schiller gelegentlich im 
Anfang ihrer näheren Bekanntschaft ihm zu der anschau- 
lichen Darstellung des Wesens der Urpflanze den Einwand 
macht, das sei keine Erfahrung, sondern eine Idee, erwidert 
er aus dem gleichen Gefühl eines wertvollen Besitztums 
heraus: Das könne ihm nur lieb sein, daß er Ideen habe 
ohne es zu wissen, und sie sogar mit Augen sehe (27, 311). 
5. Das geistige Anschauen, der synthetische Blick und das 
Apercu sind nach alledem in der Hauptsache nur gradweise 
verschiedene Bekundungen eines und desselben Vermögens, 
nämlich der Fähigkeit, in der Mannigfaltigkeit des Erschei- 
nenden das zu erfassen, was als Offenbarung des Wesens 
oder der Idee zu betrachten ist. Man erschaut vermittelst 



Das Urphänomen 45 

ihrei' den normalen Zusammenhang des Seins und Werdens, 
das einheitlich Gesetzmäßige, was als der rote Faden der 
Entwicklung sich durch die Vielheit der Teile des Gegebenen, 
der Exemplare einer Gattung, der sukzessiven Stadien eines 
Geschehens in Natur oder Leben hindurchzieht. Für das 
Objekt dieser Art des Anschauens bedient sich Goethe mit 
Vorliebe des Ausdrucks Urphänomen und bezeichnet 
damit einen Sachverhalt, worin für ihn der eigentliche 
Schwerpunkt sowohl für die Naturbetrachtung, als auch, 
wie wir noch sehen werden, für die Dichtung gelegen ist. 
Rein naturwissenschaftlich bestimmt kennzeichnet sich das 
Urphänomen als ein notwendiger Zusammenhang von Ele- 
menten der Wahrnehmungswelt, der für ein bestimmtes Ge- 
biet der Wirklichkeit, für eine bestimmte Gattung der Dinge 
typisch ist und sich dann in der Form eines Gesetzes aus- 
sprechen läßt. Das ausgeführteste Beispiel dazu ist bei 
Goethe im Gebiete der Pflanzen das Gesetz der Metamor- 
phose. Als das Wesen, die Idee der Pflanze, als die „Ur- 
pflanze" ergibt sich diesem zufolge die geistig-anschauliche 
Erfassung eines für alle Pflanzen typischen Wachstums- 
prozesses, kraft dessen ein Grundorgan, nämlich das Blatt 
mit dem Knoten sich in den alternierenden Prozessen der 
Ausdehnung und Zusammenziehung sukzessiv zu den an- 
scheinend so verschiedenartigen Organen des Kelches, der 
Blumenkrone, der Staubgefäße und schließlich der Frucht 
und des Samens um- und fortbildet.^) Für die tierischen 
Organismen mit Einschluß des Menschen kommt man auf 
das Urphänomen, soweit es Goethe hier überhaupt zu be- 
stimmen unternommen hat, vermittelst des Gedankens, daß 
die Verschiedenheit in dem anatomischen Bau der Tiere 
aufzufassen sei als die durch die Unterschiede der Lebens- 
weise, Wohnorte, Nahrungsmittel bedingten Modifikationen 
eines gemeinsamen Bauplans oder Typus, der sich in be- 
sonders charakteristischer Weise namentlich in der Um^ 
formung der Wirbelknochen zu den das Gehirn um- 
schließenden Schädelknochen anschaulich macht Im Ge- 
biete des Unorganischen ist für Goethe namentlich in der 



1) S. u. Kap. 2 § 8. 



46 Erstes Kapitel 

Geognosie dem menschlichen Geiste eine herrliche Pflegerin 
fortbildender Anschauung eröffnet, die sich bei manchen 
wahrhaft berufenen Beobachtern oft zu einer wundersamen 
Höhe steigert und sie in dem naturgemäßesten Sinne fern- 
sehend macht. „An einer kleinen, abgerissenen Stelle eines 
Gehänges, in der Finsternis einer engen Kluft, eines Stein- 
bruchs, eines Bergwerks sehen sie Schichtungen und Gänge 
des Gebirgs weit nach allen Himmelsgegenden hin streichen 
und fallen, ahnen den Ausgang einer Formation oder er- 
kennen jenseits eines weiten Tals ihren durch einen Strom 
unterbrochenen Fortgang ... Es ist dann erfreulich, in der 
idealen Darstellung der Fortgangs linien, nach welchen der 
Geognost im Geiste seinen Gegenstand von dem Punkte der 
Beobachtung aus weiter verfolgt, eine Stütze der Anschau- 
ung zu erhalten" (33, 432). Goethe selbst versucht sich in 
der Betätigung dieses Blickes, wenn er auf diesem Gebiete 
der Gestaltung unorganischer Massen die Tendenz zu- 
schreibt, sich in mannigfaltigen Richtungen zu trennen, „so 
daß Parallelepipeden entstehen, welche wieder in der Dia- 
gonale sich zu durchschneiden die Geneigtheit haben". Er 
veranschaulicht sich das durch die Fiktion, daß ein Gitter- 
werk durch sie durchgehe, „und zwar sechsseitig, wodurch 
so viele einzelne Körper abgeschnitten werden, kubisch, 
parallelepipedisch, rhombisch, rhomboidisch, säulen- oder 
plattenförmig, welcher Art es auch wäre". Die zufolge dieser 
„ideellen Trennung" als möglich denkbaren („intentionier- 
ten") Sonderungen können dann freilich nur teilweise, je nach 
Beschaffenheit der darauf wirkenden Massen und Kräfte 
zur wirklichen Erscheinung kommen. Die Anschaulichkeit 
aber der begrifflichen Vorstellung eines solchen Urphäno- 
mens ist so groß, daß sie sich sogar durch den Zeichner dar- 
stellen läßt, der sonach das Unsichtbare durch das Sicht- 
bare sich verdeutlicht (33, 448 f.). Ein solches geistig-an- 
schauliches Grundverhältnis konstruierte sich Goethe dann 
auch in der Meteorologie, in der Art, wie er hier die raum- 
erfüllende Atmosphäre sich einerseits von den Wirkungen 
der Schwere, andererseits von denen der Wärme, also durch 
die Gegensätze von Anziehung und Ausdehnung modifiziert 
vorstellt (33, 66). In der Farbenlehre ferner beruht ihm die 



Das Urphänomen 47 

Anschaulichkeit des Urphänomens aut dem Gegensatz von 
Licht und Finsternis, wie er sich an einer mehr oder weniger 
durchsichtigen Materie zur Wirkung bringt. Das Hinüber- 
spielen dieser Anschauungsweise aus dem Naturwissen- 
schaftlichen ins Dichterische bekundet eine Aeußerung wie 
die: „Der Magnet ist ein Urphänomen, das man nur aus- 
sprechen darf, um es erklärt zu haben; dadurch wird es 
denn auch ein Symbol für alles Uebrige, wofür wir keine 
Worte noch Namen zu suchen brauchen" (19, 172 f.) — 
in Verbindung mit dem Spruche: „Magnetes Geheimnis, er- 
kläre mir das! Kein größer Geheimnis als Lieb' und Haß" 
(2, 317), — zwei Worte, deren gedanklicher Zusammenhang 
in der Ueberzeugung liegt, daß eine Erklärung des Urphä- 
nomens selbst noch suchen zu wollen vergeblich sei, aber 
auch unnötig: das anschauliche geistige Erfassen eines letz- 
ten Tatbestandes der Wirklichkeit kann und soll selbst ledig- 
lich zur Aufhellung anderer dazu in Beziehung stehender 
oder ihm analogen Erscheinungen dienen. Daher ist ein 
einzelner Fall, woran das Urphänomen rein hervortritt, 
tausende wert (36, 154), und im Sinne dieser Ansicht sagt 
einer der Goetheschen Sprüche: „Was ist das Allgemeine? 
Der einzelne Fall. Was ist das Besondere? Millionen Fälle" 
(19, 195). Das Urphänomen ist „i d e a 1, als das letzte Erkenn- 
bare, real als erkannt, symbolisch, weil es alle Fälle 
begreift, identisch mit allen Fällen" (W II, 11, 161). An- 
dererseits liegt auf der Hand, daß dessen ungeachtet jedes 
Einzelne das Allgemeine des Typus immer nur in einer be- 
stimmten Besonderheit darstellt, daher Goethe unbeschadet 
der eben hervorgehobenen Identität den Typus gelegentlich 
doch auch als ein Gesetz bezeichnen konnte, „von dem in der 
Erscheinung nur Ausnahmen aufzuweisen sind".i) „Man 
suche nur nichts hinter den Phänomenen, sie selbst sind 
die Lehre (19, 198). Das Urphänomen ist für Goethe tatsäch- 
lich die Grenze der Erkenntnis, und zwar sowohl gegenüber 
den noch darüber hinausliegenden Abstraktionen der Meta- 
physiker, wie andererseits auch angesichts der innerhalb 
der Natur selbst noch hinter dasselbe strebenden mechani- 



1) An Job. Müller 1829. JB IV, 410. 



48 



Erstes Kapitel 



sehen Hypothesen der Physik. Beiden Richtungen gemein- 
sam gilt die Zurechtweisung bei Eckermann (G 7, 21): „Das 
Höchste, wozu der Mensch gelangen kann, ist das Erstaunen, 
und wenn ihn das Urphänomen in Erstaunen setzt, so sei 
er zufrieden ; ein Höheres kann es ihm nicht gewähren, und 
ein Weiteres soll er nicht dahinter, suchen." Er gleicht sonst 
den Kindern, die den Spiegel umwenden, um zu sehen, wa* 
auf der anderen Seite ist. „Wenn ich mich beim Urphäno- 
men zuletzt beruhige, so ist es doch auch nur Resignation; 
aber es bleibt ein großer Unterschied, ob ich mich an den 
Grenzen der Menscheit resigniere oder innerhalb einer hypo- 
thetischen Beschränktheit meines bornierten Individuums" 
(19, 199). Gegen die Natur sind wir schon weit genug vor- 
gedrungen mit den Urphänomenen, „welche wir in ihrer 
unerforschlichen Herrlichkeit von Angesicht zu Angesicht 
anschauen und uns sodann wieder rückwärts in die Welt der 
Erscheinungen wenden, wo das in seiner Einfalt Unbegreif- 
liche sich in tausend und abertausend mannigfaltigen Er- 
scheinungen bei aller Veränderlichkeit unveränderlich offen- 
bart" (33, 378). Darum: „Das Höchste wäre, zu begreifen, 
daß alles Faktische schon Theorie ist. Die Bläue des Him- 
mels of|enbart uns das Grundgesetz der Chromatik" (19, 
198). "'"'^ 

Das Urphänomen bezeichnet für Goethe die naturgemäße 
Weise, wie in einem bestimmten Gebiete der Erfahrung die 
Idee sich dem Menschen an der Hand seines normalen Sin- 
nes- und Geistesvermögens aufschließt. Und die Bedingung 
für die Normalität seiner Auffassung liegt ausschließlich 
in diesen beiden Seiten seiner Erkenntnisfähigkeit; sie kann 
durch Herbeiziehung künstlicher Mittel, wie Instrumente 
u. dgl. nicht gesteigert werden. Insbesondere kann das ihm 
innewohnende Vermögen, die Aufeinanderfolge der Tat- 
sachen vermittelst des Kausalitätsbegriffs in gesetzmäßige 
Beziehungen zu bringen, schließlich auf nichts Anderes 
hinauskommen, als auf die Erfassung der typischen Art und 
Weise, wie in einem bestimmten Gebiete der Natur be- 
stimmte Erscheinungen, als Wirkungen, bestimmten an- 
dern als ihren Ursachen und umgekehrt zugeordnet sind. 
Beide zusammen, Ursache und Wirkung, „machen das un- 



Erkenntnis des Urphänomens 49 

teilbare Phänomen". In diesem Sinne ist für Goethe die 
Zurückführung von dieser auf jene bloß ein „historisches" 
d. h. den in Gemaßheit des Urphänomens tatsächlich vor- 
liegenden Hergang und Sachverhalt beschreibendes Ver- 
fahren (19, 134. 175). 

Goethes Ueberzeugung von der Gültigkeit und ausschlag- 
gebenden Bedeutung der dem normalen menschlichen Sin- 
nesvermögen zugänglichen Urphänomene ist so stark, daß 
er auch die Methoden der Wissenschaft nur insoweit an- 
erkennt, als sie ihm diesen festen Punkt der Erkenntnis 
nicht von der Stelle rücken. In diesem Sinne macht er es 
namentlich der Physik zum Vorwurf, sie verlocke mit ihren 
ausgeklügelten Experimenten nur zu leicht zu solchen Auf- 
fassungen der Grundvorgänge, die der unmittelbaren Be- 
zogenheit auf das normale menschliche Wahrnehmungs'- 
und Anschauungsvermögen entbehren und infolge dessen 
das Urphänomen durch künstliche und von der naturge- 
mäßen geistigen Anschauungsweise abseits liegende Hypo- 
thesen verdecken. „Mikroskope und Fernröhre verwirren 
eigentlich den reinen Menschensinn", wennschon ihre Un- 
entbehrlichkeit nicht geleugnet werden soll. „Der Mensch 
an sich selbst, insofern er sich seiner gesunden Sinne be- 
dient, ist der größte und genaueste Apparat, den es geben 
kann" (19, 26. 186). Daher soll sich auch das Experiment, 
der Versuch nie ausschließlich ins Objekt verlieren, son- 
dern immer „als Vermittler von Objekt und Subjekt" dienen 
(34, 74). Er ist nur insofern und insoweit erforderlich und 
berechtigt, als er das unmittelbar Wahrgenommene durch 
eine stetige Reihe von Modifikationen und Uebergängen 
variiert und vervielfältigt, und zwar von solchen, in denen 
ein durchgreifendes anschauliches Grundverhältnis be- 
stimmter Faktoren innerhalb der Wahrnehmung, also immer 
unter Einbeziehung der natürlichen und normalen subjek- 
tiven Tätigkeit des betreffenden Sinnesorgans selbst, als 
Grundgesetz und Norm für die einzelnen wahrgenommenen 
Erscheinungen des betreffenden Gebietes heraustritt. Er soll, 
kurz gesagt, den grundwesenhaften Sachverhalt nicht sowohl 
im Sinne eines quantitativen, als vielmehr eines qua- 
litativen Verhältnisses bestimmen. Das U r phänomen 

Siebeck, Goethe ^ 



50 



Erstes Kapitel 



soll immer und überall IJ r - P hä n o m e n und als solches an 
der Hand der natürlichen und normalen sinnlichen Empfin- 
dungsweise vorstellbar bleiben. Theorien, welche als Grund- 
vorgang ein unanschauliches, rein quantitativ bestimmtes, 
abstrakt mechanisch-mathematisches Zusammenwirken von 
Elementen hinstellen, von dem aus die Brücke fehlt zu der 
Art und Weise, wie die in dem bezüglichen Gebiete hervor- 
tretenden Erscheinungen sich dem Sinnesorgan als bei- 
stimmte Qualitäten kundgeben, können nicht beanspruchen, 
das „empirische Phänomen" auf das wissenschaftliche oder 
reine zurückzuführen (W II, 11 S. 38 ff). Der Wert der 
Mathematik liegt für Goethe nicht sowohl in dem Dienste, 
welchen sie der Physik als Unterlage für ihre Hypothesen, 
als vielmehr (wie einst bei Piaton) in demjenigen, was sie 
als ein besonderes und eigenartiges Gebiet des abstrakten 
Denkens leistet (19, 198). Es kommt für ihn überhaupt 
schließlich nicht darauf an, daß lediglich nach Ursachen 
als solchen gefragt wird, sondern nach denjenigen Be- 
dingungen, unter denen die Phänomene eben erschei- 
nen (ebd.). Man soll nicht ein „isoliertes" d. h. von dei* 
Bedingtheit durch die normale Sinneswahrnehmung los- 
gelöstes Faktum, wie etwa die Zerlegung des weißen Licht- 
strahles vermittelst des Prisma „mit seiner Denk- und Ur- 
teilskraft unmittelbar (also unter Ausschaltung der Mitwir- 
kung des gewöhnlichen Empfindungsvorgangs) zu verbinden 
suchen", sondern Reihen von aneinandergrenzenden Ver- 
suchen herstellen, die alle zusammen „nur eine l^rfahrung 
unter den mannigfaltigsten Ansichten" und dadurch eine 
„Erfahrung höherer Art" darstellen (34, 81). Etwas Der- 
artiges glaubt er selbst durch seine Erklärung der Farben- 
empfindungen geleistet zu haben, indem er durch eine zu- 
sammenhängende Reihe von Versuchen die Modifikationen 
feststellte, welche die für die Tätigkeit des Auges gegebenen 
gegensätzlichen Qualitäten von hell und dunkel unter der 
Mit- und Gegenwirkung getrübter Medien erfahren. In der 
dadurch bewirkten Illustration des qualitativen Verhält- 
nisses jener drei Faktoren in ihrer direkten Bezogenheit auf 
das empfindende Auge lag für ihn das Urphänomen, dem- 
gemäß sich für ihn der Begriff und das Wesen der Farbe bestimmte. 



Erkenntnis und Leben 51 

6. Mit dieser sach- und zielbewußten Opposition gegen 
das physikalische Verfahren in der Naturerklärung sind 
wir nun aber bei Goethe lediglich an dem Punkte angelangt, 
in welchem er, der Dichter, aus seiner Grundanschauung 
vom Wesen der Welt wie der Erkenntnis die letzten Kon- 
sequenzen zur Geltung bringt. Alles nämlich, was wir bisher 
als das Eigentümliche seiner Erkenntnislehre darzustellen 
hatten, sowie auch alles Andere, was noch weiterhin als 
seine originale Ansicht über das Wesen der Natur und des 
Menschen hervortreten wird, ist in der Wurzel bedingt von 
dem einen inhaltlich wie methodisch grundlegenden Ge- 
sichtspunkt der Goetheschen Weltanschauung, der da liegt 
in der Ueberzeugung, daß der Ausgangs- und Zielpunkt aller 
Weisheit, der theoretischen so gut wie der praktischen ge- 
geben sei in der Frage von der Beschaffenheit und 
dem Werte des menschlichen Lebens. Dasjenige 
Gebiet der W^irklichkeit, an welches der Dichter in erster 
Linie sich gewiesen sieht, wird auch als maß- und richtung- 
gebend betrachtet für den Forscher und Denker. Wenn der 
objektive Wahrheitsgehalt der Welt am Ende doch eben nur 
einer sein kann, so muß er sich schließlich in einer Art 
und Weise ergründen und aussprechen lassen, die den ver- 
schiedenen Interessen des Dichters und Denkers gemeinsam 
Genüge zu tun vermag. Und die Grundlage hierzu ist jge- 
geben in der Betrachtung des obersten und hödhsten Ber 
reiches innerhalb des Weltgeschehens, also in der anschau- 
lichen Erkenntnis der Grundformen und Normalgestal- 
tungen des menschlichen und weiterhin überhaupt des all- 
gemeinen Lebens. In rückdeutender Betrachtung von den 
hier waltenden Formen und Normen aus muß sich auch das 
Verständnis aller sonstigen Inhalte des Daseins erschließen 
lassen. Und dies muß um so eher ausführbar erscheinen, je 
deutlicher das natürliche und das geistige Leben als durch 
einen genetischen Zusammenhang verbunden und auf ein- 
ander hinweisend sich herausstellen. Daher bedeutet es für 
Goethe wenig, sich in abstracto um Erkenntnis von Mög- 
lichkeit und Tragweite des Wissens zu bemühen, wenn 
man die Hinweise nicht beachtet, welche das konkrete 
Leben selbst für die Richtung und das Gelingen der Er- 



52 ^^^^^^^V Erstes Kapitel ^^^^^^^^^^^^H 

kenntnis gibt. „Manches können wir nicht verstehen. Lebt 
nur fort, es wird schon gehn!" (2, 352). Und für die hier ge- 
gebenen Probleme soll das letzte Wort die Erfahrung haben^ 
die hervorgeht aus der lebendigen persönlichen Teilnahme 
am Inhalte dieses Lebens selbst, wenn auch nicht ohne Mit- 
wirkung des aufgeschlossenen spekulativen Interesse. Der 
Schwimmer im Strom des Lebens soll mit kräftigem Arm 
dessen Wogen teilen, aber zugleich ein offenes "Ohr haben 
für ihr Rauschen und einen duröhdringenden Blick für 
ihren Grund. Das erste Erfordernis zur Weisheit ist ein 
freier, froher Mut und die Fähigkeit, „im Ganzen, Guten. 
Schönen resolut zu leben" (1, 81). Goethes Gedichte und 
Dramen sind voll von Aufrufen zu solcher tatkräfti'gen; 
Freudigkeit, die alle auf das Eine hinauskommen, was die 
Erscheinung des himmlischen Knaben dem Schatzgräber 
zuruft: „Trinke Mut des reinen Lebens", mit dem bedeu- 
tungsvollen Zusatz: „Dann verstehst du die Belehrung". 
Diesen Zusatz muß man in alle jene Ermahnungen hinein- 
hören, um sie vollständig zu verstehen; ebensowohl in den 
Zuruf an „Schwager Kronos": „Frisch, holpert es gleich, 
über Stock und Steine den Trott Rasch ins Leben hinein!", 
wie etwa in die von entgegengesetzter Stimmung getragenen 
Worte der Iphiginie: „Frei atmen macht das Leben nicht 
allein", nur „ein fröhlich selbstbewußtes Leben" sei des 
Lebens wert. 

Das Verständnis aber des menschlichen Lebens liegt nun 
für Goethe in theoretischer Beziehung ebenfalls in der 
Fähigkeit, innerhalb der verflochtenen Fülle seiner Er- 
scheinungen den anschauenden Blick zu gewinnen für die 
primitiven Grundformen, die typischen Gestaltungen und die 
natürlich-normalen Gebilde menschlicher Daseins- und Be- 
tätigungsweise. Es handelt sich auch in dem menschlich- 
sozialen Gebiete der Wirklichkeit um die Erkenntnis der U r- 
phänomene. Diese gilt es vor allem in plastischer Klar- 
heit und Bestimmtheit aufzuzeigen, und zu dieser Aufgabe 
fühlt Goethe in erster Linie sich selbst in seiner Eigenschaft 
als Dichter und Künstler berufen. Was der Dichter dar- 
stellt, sind, wie er an Schiller schreibt (17. VIII. 97) „emi- 
nente Fälle, die in einer charakteristischen Mannigfaltigkeit 



Urphänomene des Lebens 53 

als Repräsentanten von vielen andern dastehen, eine ge- 
wisse Totalität in sich schließen". Das eigentliche Leben 
der Kunst ist zwar die Darstellung des Besonderen, dieses 
aber als Repräsentant des Allgemeinen, als Vertreter einer 
ganzen Klasse von Erscheinungen. Sie bringt in jedem Indi- 
viduum neben der spezifischen auch die typische Seite zur 
Auffassung, und vermöge dieser Betätigung ist auch der 
Dichter ein Darsteller des Wahren. Das Wahre läßt sich, 
ebenso wie das Göttliche, eben auch hier niemals direkt! 
erfassen, sondern immer nur in der Art, wie es sich in einem 
bestimmten Typus innerhalb der Natur oder des Lebens 
gleichsam symbolisch zum Ausdruck bringt (34, 47). „Alles 
Vergängliche ist nur ein Gleichnis". Zur anschaulichen Er- 
läuterung dieses Standpunkts in Bezug auf das Menschen- 
leben verhilft uns in erster Linie das Eigenartige der Goethe- 
schen Poesie selbst. Eine ihrer unmittelbarsten Wirkungen 
besteht in dem Zauber, womit sie uns überall (mit V. Hehns 
Worten^) in idealen Umrissen die beharrende Naturgestalt 
unseres Geschlechts vor Augen führt, die substanziellen Le- 
bensformen menschlicher Gemeinschaft, die Naturformen 
des menschlichen Lebens, von denen der Einzelne auch bei 
kräftigster Individualität überall gehalten und getragen er- 
scheint. Das Normale und Typische im Wesen der Familie, 
des häuslichen Lebens, der primitiven menschlichen Be- 
schäftigung, Anstrengung und Befriedigung, in Recht und 
Staat, Krieg und Frieden, Religion und Sitte, im theoreti- 
schen wie im praktischen Wirken, — alles das und was sonst 
noch hierher gehört, tritt uns in Goethes Dichtung aus den 
verschiedenen Zeitaltern in der gleichen plastischen Rein- 
heit und Klarheit, ja Verklärtheit entgegen, als die Grund- 
formen des menschlich-sozialen Lebens, von denen aus die- 
ses sich ewig von neuem zu 'verjüngen berufen ist. Und 
es bekundet sich in dieser dichterisch abgeklärten Darstel- 
lung zugleich in seinem unmittelbaren Werte. Er beruht 
in dem Gefühl für das, was Schiller 2) als das Anziehende 



1) Hehn, Gedanken über Goethe (Berlin 1887), S. 186. 
^) Ueber naive und sentimentalische Dichtimg, WW. (Hempel) 
15, 470. 



54 



Erstes Kapitel 



des Naiven in der Natur kennzeichnet: wir liel)en darin „das 
stille, schaffende Leben, das ruhige Wirken aus sich selbst, 
das Dasein nach eigenen Gesetzen, die innere Notwendig- 
keit, die ewige Einheit mit sich selbst". Das Einzelne und 
Individuelle ist auf Grund dessen hier, wie schon bei Homer 
immer auch das Typische. Aus dem ehrwürdigen Richter 
in Hermann und Dorothea spricht der Geist der Völkerr 
führer, die Macht und Frieden gebietend die verzagende, 
immer unbillige und unbedachte Menge durch die Verban- 
nung leiten. Im weiten Gegensatz dazu bietet uns im „Wan- 
drer" die Darstellung der jungen Frau mit dem Säuglin^g 
unter dem Ulmenbaum das idyllische Bild ländlich-süd- 
lichen Daseins, das ohne Ahnung von den Zeugnissen hi- 
storisch-künstlerischer Vergangenheit in dem Boden, auf 
dem es sich befindet, sowie von der träumerischen Schön- 
heit der umgebenden Landschaft in still-glücklicher Be- 
schränktheit dahinfließt.!) Oder man denke an die Szen^ 
der Spaziergänger vor dem Tor im ersten Teil des F'aust. 
In rascher Folge ziehen sie hier an uns vorüber, die echten 
und überall gleichen Typen des Volkslebens, wie es sich 
zeigt in der Erholung des Feiertags, angefangen von den 
Hand Werksburschen, die dahin eilen, wo die hübschesten 
Mädchen, das beste Bier und Händel von der ersten Sorte 
zu haben sind, bis zu dem gelehrten Herrn, dem Doktor, 
der, mit seinem Famulus, ehrerbietig begrüßt des Weges 
daher kommt, — alles mit wenig Strichen nur eben „Natur- 
formen des Menschenlebens". Aber auch in durchsetzteren 
Verhältnissen überall, im Götz, im Werther, im Faust, Wilh. 
Meister, den Wahlverwandtschaften usw. eine Fülle po- 
etisch-plastischer Naturgestalten menschlicher Verhältnisse, 
die sich herausheben als die Urformen des sozialen Lebens, 
hingezeichnet analog der Weise, wie der Dichter in H. u. D. 
nach seinen eigenen Worten „das rein Menschliche der Exi- 
stenz einer kleinen deutschen Stadt in dem epischen Tiegel 
von seinen Schlacken abzuscheiden gesucht und zugleich 
die großen Bewegungen und Veränderungen des Welt- 
theaters aus einem kleinen Spiegel zurückzuwerfen getrach- 



1) Vgl. Hehn a. a. O. S. 187, 197. 



Einheitspunkt der Erkenntnis 55 

lel hat" (an Meyer 5. XII. 96). Es liegt ein Stück Piatonismus 
in dieser Seite der Goetheschen Weltbetrachtung. Wer wie 
der Dichter die natürlich-objektiven Lebensformen in ihrer 
plastischen Reinheit und Verklärtheit aufzufassen versteht, 
schaut damit die Ideen der Wirklichkeit, und damit auch 
das, worin der Wert des Gegebenen beschlossen liegt. Das 
Natürlich-Lebendige ist für den Dichter auch zugleich das 
Vollkommene. „Aller Zustand ist gut, der natürlich ist und 
vernünftig" (2, 89). Und es ist ihm ein Zeichen von Schwäche 
und Verderbtheit, dem allen in voreiliger Beflissenheit mit 
subjektiver Kritik auf den Leib zu rücken. „Weil die meisten 
Menschen selbst formlos sind, weil sie sich und ihrem Wesen 
selbst keine Gestalt geben können, so arbeiten sie, den Ge- 
genständen ihre Gestalt zu nehmen, damit ja alles loser und 
lockerer Stoff werde, wozu sie auch gehören" (17, 537). 

In dem objektiven Schauen des Typischen, wie er es zu- 
nächst als Dichter dem menschlichen Leben gegenüber be- 
kundet, ist Goethe sich bewußt das gefunden zu haben, 
worauf die Einheitlichkeit der dem Menschen zuge- 
messenen Erkenntnis beruht. Demgemäß liegt für ihn hier 
auch der Punkt, wo die verschiedenen Weisen, wie es dem 
Menschen natürlich und möglich ist, sich der Wahrheit zu 
bemächtigen, der dichterische und der wissenschaftliche 
Ausblick nach dem Kerne der Wirklichkeit, in Harmonie 
zusammentreffen. Die plastische Klarheit der UrphänomenCv 
die dem Blicke des Künstlers Genüge tut, ist zugleich Ge- 
genstand der forschenden und denkenden Betrachtung, ins- 
besondere auch der naturwissenschaftlichen Erkenntnis. 
Die Methode ihrer Erschließung ist in beiden Gebieten ver- 
schieden, ja entgegengesetzt: in dem einen ausschließlich 
intuitiv und in der weiteren Ausgestaltung seiner Objekte 
wesentlich der Phantasie anheimgegeben; in dem anderein 
vorwiegend gebunden an Beobachtung und daran an- 
knüpfendes begriffliches Denken. Die Objekte aber zeigen 
in beiden dieselbe Eigenart: sie geben sich kund als die ty- 
pischen Normalformen des Seins und Geschehens, die ihr 
Dasein und Wirken der Anschauung erschließen. Da- 
her: Wie das, was innerhalb der Menschenwelt dem Dichter- 
und Künstlerauge als Normal- und Grundform sich auf- 



56 



Erstes Kapitel 



schließt, auch dem Denker und Forscher als das zu gelten 
hat, worum es sich beim Erkennen in letzter Linie /han- 
delt, so soll der Naturforscher in dem, was er als gesetz- 
mäßig waltenden Zusammenhang der organischen und un- 
organischen Natur abzureichen trachtet, zugleich dem künst- 
lerischen Blicke auf das Naturganze ein entsprechendes Ob- 
jekt vor Augen istellen. Dies aber kann er nur so, daß er die 
Grundvorzüge des Naturzusammenhangs aller Orten in ihrer 
unmittelbaren Bezogenheit auf das Bedürfnis und die Be- 
tätigungsweisc des Lebendigen erschaut. Der Kern auch 
in der Natur ist „Menschen im Herzen": er erschließt sein 
Wesen nur der mit der Gesamtwirkung ihrer Erkenntnis- 
kräfte an ihn herantretenden Persönlichkeit, die also nicht 
bloß experimentiert, abstrahiert oder rechnet, sondern zu- 
gleich schaut und fühlt vermöge der normalen Funktion 
ihrer gesunden Sinne. 

Der tiefste Grund für diese Stellungnahme zum Problem 
der Erkenntnis und zugleich für die Energie, mit der Goethe 
sie behauptet, liegt nun weiter in einer Ueberzeugung, wo- 
durch er sich mit den philosophischen Vertretern des Pan- 
theismus, insbesondere mit Giord. Bruno und Spinoza zu- 
sammenfand. Wenn das Grundwesen der Welt und der 
Dinge folgerichtig ebensowohl wie in den Beschaffenheiten 
und Verhältnissen der Dinge, auch in der lebendigen 
menschlichen Persönlichkeit waltend und wirkend anzu- 
nehmen ist, so wird dieses gemeinsame Band von Objekt und 
Subjekt der Erkenntnis nicht umhin können, in dem Be- 
wußtsein von diesem auch die Bekundung des Wesens von 
jenem zu bedingen. 

j„Wär' nicht das Auge sonnenhaft, 

Die Sonne könnt' es nie erblicken; 

Lag' nicht in uns des Gottes eigne Kraft, 

Wie könnt' uns Göttliches entzücken!" (2, 364). 

Das ist brunonisch gedacht und gesprochen, bezeichnet aber 
zugleich die Art, wie Goethe sich die abstrakte, more geo- 
metrico einherschreitende Spekulation Spinozas für sein in- 
dividuelles Schauensbedürfnis gefühlsmäßig zurechtlegte. 
Bei Spinoza findet man den Menschen als einzelnen durch- 



Erkenntnis und Pantheismus 57 

weg bedingt und getragen von dem allumfassenden Voll- 
gehalt des Seins, aus dessen ewiger Notwendigkeit ihm Lust 
und Leid, Wissen und Handeln zuwächst, und in dessen Er- 
kenntnis er seine höchste Aufgabe und damit zugleich sein 
Glück zu suchen hat, die Gemütsruhe, die ihm auf Grund 
der Vernunftanschauung, der scientia intuitiva vom Grund- 
wesen der Wirklichkeit, beschieden ist. Das Merkmal der 
Vollkommenheit, das für Spinoza wie für Goethe vom 
Begriffe des Seienden, als der absoluten Totalität in quan- 
titativer und qualitativer Beziehung, untrennbar ist, bedingt 
im Sinne beider Denker auch die Möglichkeit einer zuläng- 
lichen Erfassung und Erschauung des Wesens oder der Idee 
des Wirklichen. Wenn nun auch in der Goetheschen Welt- 
erkenntnis, wie wir noch sehen werden, der Intellektualis- 
mus keine so vorbehaltlose Stellung einnimmt, wie bei Spi- 
noza, so liegt doch auch bei ihm das letzte und zuversicht- 
lichste Wort der Erkenntnislehre in der Ueberzeugung, daß 
die Gesamtwirkung der Kräfte des normalpersönlichen 
menschlichen Wesens einen harmonischen Zusammenklang 
von Gefühl, Anschauung und Denken hervorzubringen im- 
stande ist, der innerhalb der durch die Subjektivität ge- 
setzten Schranken als eine adäquate Erkenntnis des Welt- 
wesens im Ganzen wie im Einzelnen zu gelten hat. 

7. Goethes Ansicht vom Wesen und Wert der Urphäno- 
mene hat Anspruch darauf, gleichviel wie man sich kritisch 
zu ihr stellen mag, den bedeutsamen Leistungen im Gebiete 
der Erkenntnislehre an die Seite gesetzt zu werden, die jede 
in ihrer Art die Untrennbarkeit von Denken und An- 
schauung ins Licht zu setzen bemüht sind. Ihre Haupteigen- 
tümlichkeit liegt in dem Ernst, der hier mit dem Bestreben 
gemacht wird, das Wesentliche der künstlerischen Auf- 
fassungsweise für die Norm der Erkenntnis überhaupt mit 
zu seinem Recht kommen zu lassen. Zu dem wissenschaft- 
lichen Erkenntnisstreben, welches verstandesmäßig auf 
Ermittelung möglichst ausgedehnter und sich gegenseitig er- 
gänzender Kausalitätsreihen bedacht ist, steht das künst- 
lerische, das d(ie Bedlingungen für das Dasein eines Ge- 
bildes in Natur und Leben vorwiegend in Gefühlswerten 
sucht, von vornherein in einem Gegensatz, lieber diesen 



58 



Erstes Kapitel 



strebt Goethe, der Dichter und Forscher, hinaus in dem 
Versuch, die kausale Begründung der WirkUchkeit ül>erall 
in direkter Bezogenheit auf das normale sinnliche Wahr- 
nehmungsvermögen des lebenden und fühlenden Subjekts 
zu halten. Zu einem durchgreifenden Erfolg dieses Unter- 
nehmens ist es freilich bis heute nicht gekommen, und die 
Lehre selbst wollte dazu in der Gestalt, die sie bei Goethe 
tatsächlich besitzt, noch nicht ausreichen. Sie bestimmt 
letzter Hand die Natur als eine Musterkarte typischer Ge- 
staltungen und Vorgänge, die der direkten sinnlichen Wahr- 
nehmung und weiter der von dorther bedingten geistigen 
Anschauung gegenständlich sind, deren tieferer gemeinsamer 
Zusammenhang aber wissenschaftlich nicht weiter in Be- 
tracht zu kommen vermöge. Nur der Phantasie und dem 
Gemüt kann er in Ahnungen und Gefühlen sich mehr an- 
kündigen als aufschließen. („Das Schaudern ist der Mensch- 
heit bestes Teil.") Aus dieser Stimmung heraus rühmt Goethe 
z. B. an Piaton die heilige Scheu, womit er sich der Natur 
nähert, die Vorsicht, womit er sie gleichsam nur umtastet 
und bei näherer Bekanntschaft von ihr gleichsam wieder 
zurücktritt, jenes Erstaunen, das den Philosophen so gut 
kleidet (36, 79). Was in diesem Verhalten Wahres und Tiefes 
liegt, wird von dem ästhetisch-ethischen Kern unseres We- 
sens her immer wieder empfunden werden. Aber es her 
steht zu Recht auch ohne das bei Goethe daran anknüpfende 
Bestreben, der wissenschaftlichen Naturbetrachtung auf 
ihrem methodisch vordringenden Wege an einer bestimmten 
Schicht dicht unterhalb der Oberfläche der Erscheinungen 
Halt zu gebieten und ihr damit den Versuch zu verwehren, 
den von dorther unter sich enger verketteten Gruppen von 
Formen und Zusammenhängen noch eine gemeinsame 
Schwelle unterzuziehen. Denn ihre letzten grundlegenden 
Theorien und Hypothesen haben sich schließlich ja doch 
immer nach Maßgabe der normalen Inhalte der Erschei- 
nungen und in durchgehender Anlehnung an diese „Ur- 
phänomene" in ihren räumlichen, zeitlichen und überhaupt 
sinnenfälligen Verhältnissen herausgebildet und erhalten 
von hier aus aller Orten ihre Regulative und Direktiven. Und 
auch der gefühlsmäßige Gewinn aus der in die Tiefe dringen- 



Zur Kritik der Lehre von den Urphänomenen 59 

den Naturbetrachtung kann durcli die zunehmende Er- 
fassung einer grundwesentlichen Einheitlichkeit des Natur- 
ganzen an der Hand des Einblicks in den durchgreifenden 
Kausalzusammenhang seiner Entwicklungsformen nicht ab- 
geschwächt, sondern nur verstärkt werden, eine Tatsache, 
die übrigens Goethe selbst, wo er nicht das Bedürfnis hat, 
sich polemisch gegen eine einzelne Theorie zu äußern, gern 
anzuerkennen bereit ist. Außerdem deutet übrigens die 
(ioethesche Lehre aus ihrem eigenen Inhalt heraus sowohl 
nach der empirischen, wie nach der spekulativen Seite hin 
über sich selbst hinaus. Je reicher und vielseitiger die Menge 
der Typen sich aufschließt, mit je größerem Recht der er- 
kennende Mensch wie Faust dem Erdgeist gegenüber sich 
dafür dankbar zeigen darf, daß dieser die Reihe der Leben- 
digen an ihm vorbeiführt und ihn seine Brüder „im stillen 
Busch, in Luft und Wasser" kennen lehrt, umsomehr wird 
sich auch das Verlangen regen, die zunächst zufällige Reihe 
der anschaulichen Objekte und Verhältnisse in eine not- 
wendige Stufenreihe zu verwandeln. Es entspringt die Auf- 
gabe, vSie in einen genetischen Kausalzusammenhang zu ord- 
nen und letzten Endes nach dem zu fragen, was bereits 
A. Schopenhauer in der Vorrede zu seiner ErstlingssChrift 
^1816) zu der Goelheschen Farbenlehre für nötig hielt, näm- 
lich worin denn „der eigentliche Bindungspunkt", das 
grundbedingende Wesen und Gesetz für diese ganze auf- 
steigende Stufenfolge liegt. Das Grundproblem des Wissens, 
das hiermit bezeichnet wird, ist aber der Art, daß es sowohl 
in methaphysischer, wie in empirischer Richtung einer Be- 
antwortung bedarf. Die Geschichte einerseits der Philo- 
sophie, andererseits der Naturwissenschaft zeigt, daß es 
einer solchen auch zugänglich ist, wenn es auch bei der un- 
endlichen Fülle der Wirklichkeit, gemäß dem Fortgange des 
Wissens, immer nur annähernd gelöst werden kann. 

Der eigentliche Wert der Goetheschen Lehre liegt in ihrer 
Tendenz als solcher. Sie bringt wieder einmal zum Bewußt- 
sein, daß das erkennende und das wertsetzende, das theore- 
tische und das ästhetische Erkenntnisstreben gemäß dem» 
Wesen der menschlichen Natur auf einander angewiesen 
sind und auch bei noch so großer Differenz in Methoden 



60 



Erstes Kapitel 



und Resultaten schließlich doch nach einer ihnen beiden 
gemeinsam Rechnung tragenden Gesamtanschauung des 
Wirklichen konvergieren. Sie ist der mit großer Zielbewußt- 
heit unternommene Versuch, dieses der menschlich-geistigen 
Natur wesenhafte und darum berechtigte Streben zur metho- 
disch maßgebenden Norm auch für das wissenschaftliche 
Verfahren der Naturerkenntnis zu erheben. Wenn ihr dies 
nun auch nicht in dem beabsichtigten Maße gelungen ist, so 
. ist vielleicht die praktische Tragweite der hier zugrunde 
liegenden Anschauung nach einer anderen Seite hin um so 
höher anzuschlagen. 

Das 19. Jahrhundert, dessen erstes Drittel noch unmittel- 
bar unter dem Zeichen Goethes stand, war ein Zeitalter des 
Uebergangs und mithin ein solches, das die Wertschätzung 
der ruhenden Grundformen und Typen des Natur- wie des 
sozialen Lebens zurücktreten ließ vor dem erwartungs- oder 
begehruttgsvollen Ausblick nach neuen Errungenschaften 
und Gestaltungen, welche dann das Gefühl für Wesen und 
Wert des Gegebenen und seines natürlichen Mutterbodens 
in der Wurzel zu verändern schienen. Das private wie das 
öffentliche, das physische wie das geistige Leben stand und 
steht immer noch unter der Wirkung eines raschen Auf- 
schwungs und Erfolgs der Technik; neue Probleme ferner 
des politischen und gesellschaftlichen Lebens wissen sich 
die allgemeine Beachtung teils zu gewinnen, teils zu er- 
zwingen. Und auch die Gemütsseite des modernen Wesens 
zeigt die Eindrücke von mancherlei neuen Ausblicken in 
Ethik und Religion. Alles das hat für den Menschen unserer 
Tage in sein Reflektieren und Handeln, soweit es sich über 
die ausschließlich materiellen und individuell-egoistischen 
Gesichtspunkte zu erheben beflissen ist, eine Intensität ge- 
bracht, die es ihm über dem Drang und Zwang zum Schauen 
und Wirken nach außen und zur rastlosen Bewährung phy- 
sischer und geistiger Energie schwer macht, das ruhige Be- 
sinnen zu bewahren auf die stetig durchwirkenden Werte 
der anscheinend selbstverständlichen Grundlagen und 
(Grundformen des ökonomischen, sozialen und sittlichen Da- 
seins. In dem unbezwinglichen Streben und Recken nach der 
Höhe tritt man je weilen den festen Boden, der uns trägt, teils 



Zur Kritik der Lehre von den Urphänomenen 61 

verächtlich, teils ungeduldig mit Füßen. Es ist vielfach, als 
ob es für die geistige Regsamkeit nur noch Werktage, aber 
keine Sonntagsstille geben dürfte. Eine Ausschließlichkeit 
und Alleinherrschaft dieser Strömung würde der moderne 
Mensch auf die Dauer nicht ertragen, ohne in Abspannung 
und Erschlaffung, und damit in die Gefahr eines ideenlosen 
individuellen Genußlebens zu geraten. Unter den wohl- 
tätigen Mächten aber, die ihn hiervor schützen können, 
darf, wenigstens für den Bereich der deutschen Kultur, der 
nachhaltige Einfluß Goethes gerechnet werden, dem es ge- 
geben war, das Eigenlicht in den beharrlichen Normal- und 
Grundformen des Natur- und Menschenlebens aller Orten 
zum Auf- und Durchleuchten zul)ringen. 

Goethe hatte das Verdienst, in Poesie und Wissenschaft 
von der Reflexion wieder auf das Schauen zurückzuweisen. 
Hierdurch bestimmt sich zugleich in der Hauptsache sein 
Verhältnis zu Schiller. Beide unterscheiden zwischen Schein 
und Wesen. Aber für Schiller (mit Kant) bekundet sich das 
Letztere unmittelbar ausschließlich im Ethischen, zu wel- 
chem hin er zum Aufschwung aus der Erscheinungswelt be- 
ständig aufruft. Goethe seinerseits bedarf dieser besonderen 
Kraftanspannung nicht; er ist in seiner betrachtenden, wie 
in seiner dichterischen Würdigung der Wirklichkeit im 
besten Sinne des Wortes „jenseits von Gut und Böse". Er 
ruht hier in dem beglückenden Bewußtsein: „die unbegreif- 
lich hohen Werke sind herrlich wie am ersten Tag". Im 
Begriffe der Wirklichkeit als solcher schon liegt für ihn auch 
der der Vollkommenheit, und es handelt sich aller Orten nur 
darum, das wahre Wirkliche, „das alte Wahre" anzufassen, 
um es aus den Umhüllungen, Verbrämungen und Ver- 
biegungen seiner Erscheinungsweisen hervortreten zu lassen. 
Im Sinne dieser Ueberzeugung widmete er dem jungen Scho- 
penhauer den Spruch: 

^»Wonach soll man am Ende trachten? 

Die Welt erkennen und sie nicht verachten". 

Was diese Stellung zur Wirklichkeit für seine praktis'che 
Lebensanschauung, sowie für die Bestimmtheit seines reli- 
giösen Bewußtseins bedeutete, wird sich in dem Verlauf un- 
serer Darstellung zeigen. 



Zweites Kapitel. 

Die Natur. 



1. Das Ziel der Erkenntnis liegt für (ioethe in der an- 
schaulichen Auffassung der Urphänomene des Le- 
bens, wie es sich darstellt in der Natur und in der Meti- 
schenwelt. Die lebendige Kraft im Weltganzen, die sich in 
einer unendlichen Fülle einzelner typischer Formen be- 
kundet, war ihm eine einheitliche, die nur auf verschiedenen 
Stufen sich in verschiedener Höhe zur Geltung bringt. Ihr 
Wesen hinter und abgesehen von diesen Formen ist für uns 
unerkennbar, aber die Urformen sind die Symbole, in denen 
ihre „Idee'' sich uns aufschließt. Für die symbolische Er- 
kenntnis derselben sind wir nun in erster Linie an die N a - 
l u r gewiesen. Was sich in der Erscheinungswelt als ihre 
durchgreifende und umfassende Eigentümlichkeit uns kund- 
gibt, ist zugleich der Aufschluß über das Wesen des allge- 
meinen Weltlebens, des Göttlich-Schöpferischen. Von vorn- 
herein gilt für Goethe, daß die Formen und Gesetze des 
menschlich-geistigen Lebens eine Wirkung derselben leben- 
dig-schöpferischen Urkraft, nur eben auf höherer Stufe sind. 
In der Bestimmung der Formen dieser Stufe läßt er die 
poetische Intuition walten; hier ist das Reich seiner dich- 
terischen Freiheit. Aber die Grundzüge dessen, was er hier 
findet und darstellt, liegen ihm schon im W^esenhaften des 
Naturdaseins vorgebildet, und für letzteres selbst sucht er 
mit Bewußtsein eine zusammenhängende, theoretisch wissen- 
schaftliche Betrachtungsweise zu gewinnen, wenn auch 
immer eine solche, die auch den in ihm waltenden Gefühls- 



Ooethes Naturstudien 63 

werten entspricht. Goethes theoretische Philosophie, wie er 
sie an der Hand seiner Erkenntnislehre auszugestalten be- 
müht ist, ist immer Naturphilosophie geblieben. 

Die Tendenz dieser wissenschaftlichen Forschung ent- 
spricht dem, was er (nach Kap. 1) als Ideal der Erkenntnis 
hinstellt. Sie geht auf die Einheit des wissenschaftlichen Er- 
gebnisses mit dem Inhalte des künstlerischen Bewußtseins 
und (was hiermit unmittelbar zusammenhängt), auf den 
aller Orten unangetasteten Zusammenhang der theoretischen 
Einsicht mit den Organen und Erkenntnismitteln des empfin- 
denden und fühlenden Menschen. 

Was Goethe zu seinen wissenschaftlichen Naturstudien 
hinführte und ihn dabei festhielt, war dasselbe, was als die 
treibende Kraft seinem poetischen Wirken zugrunde liegt, 
der Drang, das die Welt einheitlich durchwaltende Leben 
auf seinen verschiedenen Stufen in seinen normalen und 
typischen Formen und Zusammenhängen zu erkennen und 
vor Augen zu haben. Den aufsteigenden Prozeß des allg^ 
meinen Weltlebens will er sich so lebendig als möglich zur 
Anschauung bringen. Darum fühlt er sich, auch wo die Natur 
ihm zunächst nur als Objekt äußerlich-praktischer Be- 
tätigung gegenübertritt, aller Orten sofort auf das Erschauen 
wesentlicher Zusammenhänge hingewiesen. Für diesen Zug 
seines Wesens weiß er auch aus den praktischen Aufgaben. 
Nahrung zu ziehen, mit denen er in Weimar bis zur italie- 
nischen Reise im Interesse der Verwaltung an die umgebende 
Natur, an die Waldungen und Bergwerke seines Landes ge- 
wiesen war. In seinen Briefen, auch z. B. an Frau von Stein, 
läßt sich verfolgen, wie von Anfang an die geologische und 
botanische Beschaffenheit des Bodens für ihn überall ein 
Problem abgibt. Zu den ersten Anfängen auch der zoolo- 
gischen Studien hatte ihm die vielseitige Empfänglichkeit 
seiner Jünglingsnatur bereits in Straßburg verholfen. Zu 
ihrer systematischen Wiederaufnahme veranlaßte ihn dann 
die Anteilnahme, womit er eine Zeitlang Lavaters physiog- 
nomische Bestrebungen begleitete. Er begann von hier aus 
mit den grundlegenden anatomischen Disziplinen, der Kno- 
chen- und Bänderlehre. An der Hand seiner mineralogischen 
Interessen läßt er sich dann in Jena in die Chemie und 



64 



Zweites Kapitel 



Stöchiometrie einführen. Später, in Italien, wohin er mit 
ganz anderer Absicht gegangen war, regt ihn die fremde, 
weniger unterbrochene Vegetation an zu erneuten Refle- 
xionen über die Urform der Pflanze. Sie begleiten ihn stetig 
trotz und neben seinem Schaffen an der Iphigenie, dem 
Tasso, der Nausikaa. In Padua, bei Betrachtung einer Fä- 
cherpalme, wird ihm „der Gedanke immer lebendiger, daß 
man sich alle Pflanzengestalten vielleicht aus einer ent- 
wickeln könne". In Rom ist er auf dem Wege, „neue, schöne 
Verhältnisse zu entdecken, wie die Natur solch ein Unge- 
heures, das wie nichts aussieht, aus dem Einfachsten das 
Mannigfaltigste, entwickle"; in Palermo ist er „dem Geheim- 
nis der Pflanzenzeugung und Organisation immer näher ge- 
rückt". Im Oktober 87 endlich meldet er an Knebel: „Die 
Botanik übe ich auf Wegen und Stegen, . . .ich werde immer 
sicherer, daß die allgemeine Formel, die ich gefunden habe, 
auf alle Pflanzen anwendbar ist". 



2. JDiese Aeußerungen entstammen derselben Zeit, in der 
Goethe die „Urform" des italienischen Wesens in dem des 
sizilianischen gefunden zu haben sich bewußt war (S. 49 f.). 
Man erkennt hier besonders deutlich, wie für sein gegen*- 
ständliches Denken die Richtung auf das Erfassen der ty- 
pischen Formen in der Natur mit der auf ihr Gewahrwerden 
im Menschenleben allezeit Hand in Hand geht Hinsichtlich 
jener hatte er eine Zeitlang nichts geringeres vor, als eine 
allgemeine Geschichte der Natur zu schreiben, die, aus- 
gehend von der Geologie, vor dem geistigen Blick ein Bild 
der Erde sollte entstehen lassen (33, CLXX f.). Das suk- 
zessive Werden sollte heraustreten, die „uranfängliche Schei- 
dung, das Werden im Scheiden und nach dem Scheiden", 
worin auch z. B. der Granit noch auf einen vorausgehenden, 
wenngleich positiv nicht mehr erkennbaren Werdeprozeß 
sich sollte zurückdeuten lassen. Im Organischen aber han- 
delte es sich für ihn um das Gesetz der Metamorphose, 
demgemäß sich die verschiedenen Stadien und Formen der 
Entwickelung eines Lebewesens auseinander hervorbilden. 
Der organische „Bildungstrieb", dessen Wesen im letzten 
Grunde unerkennbar ist, sollte sich in der Art, wie er sich im 



Früheste Naturanschauung 65 

genetischen Prozeß der organischen Formen zutage legt, be- 
stimmen lassen. Ueberall gilt es, die ,^große formende Hand", 
die sich selbst nicht unmittelbar erschauen läßt, in ihren 
nächsten Spuren zu fassen. Dabei ist Goethe der Ueber- 
zeugung, „daß, wenn wir bei der Betrachtung des Lebendigen 
nicht von der ursprünglichen Idee des Lebens, welche in un- 
serem Inneren sich frei und klar entfaltet hat, ausgehen^ 
wir nimmer zur Anschauung des Lebens durch Abstraktion 
gelangen werden" (St. I, 423). Das Leben bildet für ihn die 
Voraussetzung für die Entwickelung der N^tur und für das 
wissenschaftliche sowohl wie poetische Begreifen ihrer 
Formgestaltungen. Es selbst erst aus einer atomistisch-me- 
chanischen Theorie ableiten hieß ihm das Lebendige bei dem 
Toten suchen. Er bekennt sich ausdrücklich zur hylozoisti- 
schen Naturauffassung und nennt, wo er dafür auf Autori- 
täten hinweist, Kants Theorie der Materie als des Gleich- 
gewichts entgegengesetzter Kräfte und Schellings Lehre von 
der Weltseele (25, 132 f., 27, 48). Er selbst besaß sie jedoch vor 
aller Bekanntschaft mit diesen und ähnlichen Werken. Sie 
entspringt aus den tiefsten Wurzeln seines dichterischen, 
näcTi Leben und Lebenstat dürstenden Wesens, schon zu der 
Zeit, als er (in Straßburg) das materialistische Systeme de la 
nature „grau, cimmerisch, totenhaft" fand, so daß er es nicht 
hinauslesen konnte. Freilich war ihm dieses Leben damals 
und noch etwas später, in der Zeit der Anfänge des Faust 
und der Entstehung des Werther, noch etwas Dunkles, Un- 
abgeklärtes und darum vielfach Unheimliches, ein wähl- und 
zielloser Wechsel von „Geburt und Grab, ein ewiges Meer". 
Ihn beängstigt (im Werther) die verzehrende Kraft in 
der Natur, wodurch sich diese als ein ewig verschlingendes, 
ewig wiederkäuendes Ungeheuer bekundet (14, 60). Aber 
schon in der ersten zusammenhängenden Aussprache über 
das Naturganze im Tiefurter Journal i) klingen andere Töne. 
Die Natur „schafft ewig neue Gestalten; . . . alles ist neu und 
doch immer das Alte; . . .jedes ihrer Werke hat ein eigenes 
Wesen, jede ihrer Erscheinungen den isoliertesten Begriff 
und doch macht alles eins aus . . . Ihr Schauspiel ist immer 



1) Vgl. oben S. 20. 
Sieb eck, Goethe 



66 



Zweites Kapitel 



neu, weil sie immer neue Zuschauer schafft . . . Sie macht 
alles, was sie gibt, zur Wohltat; denn sie macht es erst un- 
entbehrlich . . . Ihre Krone ist die Liebe. Nur durch sie 
kommt man ihr nahe . . . Alles ist immer da in ihr. Ver 
gangenheit und Zukunft kennt sie nicht. Gegenwart ist ihr 
Ewigkeit. Sie ist gütig, ... sie ist weise und still, ... sie ist 
listig, aber zu gutem Ziele, und am besten ist's, ihre List nicht 
zu merken. Sie ist ganz und doch immer unvollendet. . . . Je- 
dem erscheint sie in einer eigenen Gestalt. Sie verbirgt sich 
in tausend Namen und Termen, und ist immer dieselbe" 
(34, 71 f.). Man erkennt, wie die theoretische, von praktischen 
Interessen bedingte und geleitete Beschäftigung mit der Na- 
tur ihr Wesen bereits durchsichtiger macht. Die Zielstrebig- 
keit desselben in der Richtung auf das Glück des Menschen 
kommt deutlicher zum Bewußtsein und gibt der hylozoisti- 
schen Auffassung des Naturganzen ein bestimmteres Ge- 
präge, ähnlich wie bei Giord. Bruno i): 

„Das Leben wohnt in jedem Sterne; 

Er wandelt mit den andern gerne 

Die selbsterwählte reine Bahn. 

Im innern Erdenball pulsieren 

Die Kräfte, die zur Nacht uns führen 

Und wieder zu dem Tag heran" (2, 3Q4). 

3. Zur Klarheit des wissenschaftlichen Bewußtseins aber 
iin dieser Richtung verhalf Goethe namentlich seit der ersten 
Hälfte der achtziger Jahre die eingehendere Kenntnis der 
Ethik Spinozas. Was er aus diesem Werke heraus und was 
er hineingelesen habe — worüber er laut seiner eigenen Aus- 
sage (22, 168) sich selbst nicht klar war — sind wir neuei^- 
dings in der Lage genauer bestimmen zu können. Er fand bei 
Spinoza den wissenschaftlichen Ausdruck der Ueberzeugung, 
daß das Sein, als durch und durch gottbedingt, identisch sei 
mit Vollkommenheit; aber er vertiefte sich selbst den dort 
entwickelten Pantheismus des Seins durch seine Umdeu- 
tung in einen Pantheismus des Werdens, indem er als das 
wahre Kennzeichen der in der Welt sich restlos auslebenden 
göttlichen Substanz den Charakter der Entwickelung 



1) Vgl. Brunnhofer im JB. VII, 246. 



Verhältnis zu Spinoza 67 

erkannte. Die pliantasielose, nur von der Analogie der ma- 
thematischen Bedingtheit orientierte Darstellung vom Ver- 
hältnis des Einzelnen zum Ganzen bei Spinoza belebte sich 
für ihn (wie außerdem auch für Herder) und gewann Licht 
und Farbe. Der abstrakte Begriff der sich selbst bedingenden 
Substanz, zu der sich die Einzeldinge als ihre endlichen und 
beschränkten modi verhalten, mußte sich übersetzen lassen 
in die geistig-anschauliche Vorstellung des einheitlichen gött- 
Uchen Allebens, das den unendlichen Inhalt seines Wesens 
in den Werdeprozeß einer entsprechenden Fülle endlicher 
individueller Gestaltungen ergießt. Und .die Göttlichkeit auch 
des Naturlebens bekundete sich ihm von dieser Anschauung 
her insbesondere in der ewigen Gesetzmäßigkeit, die in ihr 
waltet, und von der das Normale sowohl, wie auch das an- 
scheinend Innormale getragen ist. Die Natur macht, nach 
Spinoza, keine Fehler; denn sie ist immer dieselbe und 
überall eine, und ihre Kraft und Tiätigkeitsvermögen ist das- 
selbe, d. h. die Gesetze und Regeln, nach welchen alles ge- 
schieht und aus der einen Gestalt in die andere verwandelt 
wird, sind immer und überall dieselben.^) In Goethes Sprache 
übersetzt heißt das: „Alles geschieht nach dem einfachen 
Gesetz der Metamorphose, welche durch ihre Wirksamkeit 
sowohl das Symmetrische als das Bizarre, das Fruchtende 
wie das Fruchtlose, das Faßliche wie das Unbegreifliche vor 
Augen bringt" (33, 164 f.). Goethe fand bei Spinoza die leben- 
dige Kraft und das Element, woran sie arbeitet, in eins ge- 
faßt; hier war für ihn die metaphysische Grundlage des „Bil- 
dungstriebes". Für Spinoza sowohl wie für Goethe liegt die 
Wahrheit der Erkenntnis weder in der zufälligen sinnlichen 
Wahrnehmung, noch in den Abstraktionen der allgemeinen 
Gattungen und Eigenschaften, sondern in dem Vermögen, 
aus der normalen Wirkungsweise der Dinge die anschauliche 
Bekundung bestimmter Seiten uujd Wirkungsweisen im We- 
sen des göttlichen Allebens abzulesen. Diese Art der anschau- 
lichen Naturerkenntnis, die weder empirisch noch meta- 
physisch oder, wenn man will, beides zugleich ist, bezeichnet 
für beide Denker die höchste Art und Stufe des Wissens, und 



1) Spin. Eth. III, praef. 



68 



Zweites Kapitel 



daß sie möglich ist, gibt Goethe, wie er (1786) an Jacobi 
schreibt, den Mut, sein ganzes Leben der Betrachtung der 
Dinge zu widmen, von denen er sich eine adäquate Idee bil- 
den kann, unbekümmert um die Frage, wie weit sich in 
dieser Richtung des Erkenntnisstrebens wird vordringen 
lassen. Wegen dieses Verhältnisses des Naturlebens zum 
Göttlichen ist auch für Goethe wie für Spinoza der Begriff 
des Daseins und der der Vollkommenheit ein und derselbe. 
Das Unendliche selbst oder die vollständige Existenz kann, 
nach Goethe, von uns „nicht gedacht werden", wohl aber 
gleichsam punktweise erschaut in jedem Einzelnen, auch 
dem „eingeschränktesten lebendigen Wesen"; daher auch 
ein solches bei allem, was es in dem Prozeß und Gesetz 
seiner normalen Betätigung für unsere Anschauung zu er- 
fassen gibt, uns den Blick auf den nie restlos erfaßbaren 
(göttlichen) Hintergrund des unendlichen Lebens offen er- 
hält (JB XII, 3 f.). Der Vorbehalt, der in dieser Ansicht liegt, 
insofern sie unserer anschauenden Natur- und Gottes- 
erkenntnis den Charakter des Absoluten abspricht, ist nun 
freilich ein Moment, wodurch sie zu Spinozas bezüglicher 
Grundansicht in Widerspruch tritt. Der vorwiegende In- 
tellektualismus bei diesem in der Bestimmung des Verhält- 
nisses von Gott und Natur wandelt sich bei Goethe durch die 
gefühlsmäßige Auffassung jenes Verhältnisses, wie er sie 
schon vor der eingehenden Kenntnis Spinozas in dem Auf- 
satz über die Natur bekundet hatte: Die Natur „hat sich aus- 
einandergesetzt, um sich selbst zu genießen" (34, 72). Das un- 
endliche Wesen Gottes genießt sich selbst nur im fortgehen- 
den Strome des Werdens, und die Natur ist das aufge- 
schlagene Buch, worin wir diese Entwickelung in unserer 
menschlichen Erkenntnis zugänglichen Charakteren (sym- 
bolisch) ablesen können. Es ist , ,das ewig Eine, das sich viel- 
fach offenbart" (33, 188), und zwar von unten nach oben hin 
in immer größerer Vollständigkeit und Deutlichkeit. Von 
dieser Grundansicht her wird für Goethe auch die zeitliche 
Sukzession des Werdens gegenüber dem ewig bedingten Sein 
des Einzelnen nicht so bedeutungslos, wie es bei Spinoza der 
Fall ist. Von hier aus gewinnt er ferner einen sachlichen 
Blick für das Wesen und die Bedeutung des Organischen 




Verhältnis zu Spinoza 69 

Ss Verwirklichung eines die Teile des Ganzen beherrschen- 
den Prinzips, und weiter namentlich auch für das Wesen der 
Individuen, die er nicht bloß als in ihrer Einzelheit belang- 
lose Modifikationen des Unendlichen ansehen konnte. Sie 
sind ihm vom Allwesen her nicht lediglich in der Weise be- 
dingt, wie nach der Darstellung bei Spinoza etwa die Winkel 
des Dreiecks vom Wesen desselben; jedes lebendige Indivi- 
duum hat vielmehr eine eigenartige Qualität und damit zu- 
gleich einen eigentümlichen Wert, als ein Organ, vermöge 
dessen das allwaltende göttliche Leben dazu gelangt, nicht 
bloß zu sein, sondern seiner selbstbewußt und froh zu wer- 
den. Gerade dieses aber beruht auf der ihm eignenden Kraft 
der Entwickelung, ein Begriff, der in der Alleinheits- 
lehre Spinozas ganz im Schatten bleibt, wennschon er, wie 
ihre Ausdeutungen vonseiten Herders und Goethes zeigen, 
von außen hineingelesen werden kann. Das Wesentliche an 
der Natur ist für Goethe im Unterschied von Spinoza, daß sie 
eine Entwicklungsgeschichte besitzt. 

„Und umzuschaffen das Geschaffne, / 

Damit sich's nicht zum Starren waffne, 

Wirkt ewiges, lebend'ges Tun. 

Und was nicht war, nun will es werden ♦ 

Zu reinen Sonnen, farbigen Erden; 

In keinem Falle darf es ruhn. 

Es soll sich regen, schaffend handeln, 

Erst sich gestalten, dann verwandeln; 

Nur scheinbar steht's Momente still" (2, 226). J 

Während Spinoza mehr die unbedingte Abhängigkeit des 
Einzelnen vom Ganzen, den Charakter der natura naturata 
herauskehrt, das ewige Aufgehen der Dinge in der Einheit 
des göttlichen Wesens, ist es für Goethe Bedürfnis, die Kraft, 
Fülle und Unendlichkeit des ewig Schaffenden zum lebens- 
vollen Ausdruck zu bringen, die lebendige Kausalität der 
Gottheit als der natura naturans, und die Stufen der durch 
sie bedingten Entwickelung aufzuzeigen. Die Vorstellung von 
der allumfassenden schaffenden Substanz bei Goethe unter- 
scheidet sich von der bei Spinoza hauptsächlich dadurch, 
daß ihre Einheit und Unendlichkeit die Existenz unendlich 
vieler Individual- S u b s t a n z e n nicht aus- sondern ein- 



70 Zweites Kapitel 

schließt und aus ihrem Wesen heraus bedingt. Von hier aus 
findet er sich in dem Ausdruck seiner Naturanschauung spä- 
ter sogar zu direkt leibnizischen, im Grunde antispinozi- 
stischen Vorstellungen hinüber, zu einer Theorie der Mo- 
naden. „Ich nehme verschiedene Klassen und Rangord- 
nungen der letzten Urbestandteile aller Wesen an . . ., die ich 
Seelen nennen möchte, weil von ihnen die Beseelung des 
Ganzen ausgeht, oder noch lieber Monaden... Nun sind 
einige von diesen Monaden oder Anfangspunkten, wie uns 
die Erfahrung zeigt, so klein, so geringfügig, daß sie sich 
höchstens nur zu einem untergeordneten Dienst und Dasein 
eignen; andere dagegen sind gar stark und gewaltig. Die 
letzten pflegen daher alles, was sich ihnen naht, in ihren 
Kreis zu reißen und in ein ihnen Angehöriges, d. h. in einen 
Leib, in eine Pflanze, in ein Tier ... zu verwandeln. Sie 
setzen dies so lange fort, bis die kleine oder große Welt, 
deren Intention geistig in ihnen liegt, auch nach außen leib- 
lich zum Vorschein kommt ... Es folgt hieraus, daß es Welt- 
monaden, Weltseelen, wie Ameisenmonaden, Ameisenseelen 
gibt, und daß beide in ihrem Ursprünge, wo nicht völlig eins, 
doch im Urwesen verwandt sind" (1813 G. 3, 63 f.). 

4. Wir können nach alledem in Goethes Anschauung vom 
allgemeinen Wesen der Natur drei Stadien unterscheiden. 
Zuerst einen mehr poetisch belebten als wissenschaftlich 
durchdachten Hylozoismus, wie er namentlich in dem Auf- 
satz über die Natur zum Ausdruck kommt. Dann in diesen 
hineingetragen die Lehre von dem AU-Einen, die in jener 
Umrahmung besonders durch die Beobachtungen während 
des Aufenthalts in Italien in größerer Klarheit und Bestimmt- 
heit sich herausbildet und in der Lehre von der Metamor- 
phose innerhalb eines begrenzten Naturgebietes einen sy- 
stematischen Ausbau gibt. Endlich die Vorstellung von den 
Monaden, oder, wie er sie nachmals lieber nannte, E n t e - 
lechien, wodurch er den gemeinsamen metaphysischen 
Hintergrund und das Bindeglied für die beiden W^elten der 
Natur und des Geistes gewinnt. Als Vorstufe dieser dritten 
Periode charakterisiert sich aber schon die zweite zufolge 
der hier bereits waltenden Anschauung, daß das, was als 



Zusamtnenfassung 



71 



typische Gestaltung auf irgend einer Stufe des Naturlebens 
sieh hervortut, bedingt ist durch das Dasein und die Wirk- 
samkeit einer bestimmten Art von Krafteinheiten. Die eigen- 
artigen Wirkungen dieser Letzteren sind es, welche der 
Eigentümlichkeit des organisierenden Gesetzes, also dem, 
was einer bestimmten Gattung oder einem normalen Zusam- 
menhange der Entwickelung innerhalb eines bestimmten Na- 
turbereichs ihre charakteristische Form verleiht, zugrunde 
liegen. 

Dieser Krafteinheiten aber sind viele, und es fragt sich, 
worin denn unbeschadet ihrer Mannigfaltigkeit die ursprüng- 
liche Einheit des Naturlebens im erfahrungsmäßigen Zusam- 
menhange des Ganzen sich bewähre. In Bezug hierauf hatte 
sich für Goethe ungefähr gleichzeitig mit der oben erwähn- 
ten Theorie die Anschauung „der zwei großen Triebräder 
aller Natur" herausgebildet, wodurch er später ausdrücklich 
die in dem Aufsatz über die Natur vorgetragenen Ausblicke 
ergänzt wissen wollte (34, 144): Die in der lebendigen Materie 
wirkenden Grundkräfte bekunden sich in ihren Wirkungen 
als Polarität und Steigerung. Betreffs der Ersteren 
hatte sich Goethe aus der Naturphilosophie Kants nicht 
entgehen lassen, „daß Anziehungs- und Zurückstoßungskraft 
zum Wesen der Materie gehören" und von ihrem Begriff 
nicht getrennt werden können, und er schloß von hier aus 
auf eine „Urpolarität" aller Wesen in der unendlichen Man- 
nigfaltigkeit des Naturganzen (25, 132 f.). Auf dieser Grund- 
ansicht beruht seine Methode, die Urphänomene als Wech- 
selwirkung zweier entgegengesetzter Qualitäten oder Ten- 
denzen abzuleiten; so die Farbe aus dem Gegensatze von hell 
und dunkel, die Entwickelung der Pflanze aus der Alter- 
nation von Zusanünenziehung und Ausdehnung. Die Materie 
ist aber nicht bloß als unlebendiger Stoff, sondern zugleich 
als „geistig" zu denken, weil sie aus sich selbst heraus den 
Trieb nach Steigerung bekundet. Die Spannung und Wir- 
kung der Gegensätze in ihr bedingt Stufen der Entwickelung, 
worin das einem bestimmten Naturprozesse unterliegende 
polare Verhältnis der Qualitäten in immer vollkommeneren 
Formen und immer größerer Anschaulichkeit zur Erschei- 
nung kommt, wie insbesondere in der Aufeinanderfolge der 



72 Zweites Kapitel 

organischen Gebilde an einer Pflanze das Zusammen- und 
Gegenwirken von Kontraktion und Expansion in immer 
mehr intensiver und durchgearbeiteter Weise zutage tritt. 
Und die Einheitlichkeit der Naturentwicklung bekundet sich 
in dieser Richtung darin, daß auf ihrer obersten Stufe, der 
des Beseelten, auch der Geist es sich nicht nehmen läßt, an- 
zuziehen und abzustoßen; „wie derjenige nur allein zu den- 
ken vermag, der genugsam getrennt hat, um zu verbinden, 
genugsam verbunden hat, um wieder trennen zu mögen" (34< 
(145). Auch in der Welt des Aesthetischen und Moralischen 
tritt dies heraus. „Die Liebe, wie sie modern erscheint, ist 
ein Gesteigertes" (JB XI, 137), — im Unterschied nämlich von 
dem antiken Wesen derselben, bei dem sich „das Verhältnis 
zu den Frauen, das bei uns so zarl und geistig geworden, 
kaum über die Grenze des gemeinsten Bedürfnisses erhob" 
(28, 201). „Das letzte Produkt der sich immer steigernden 
Natur ist der schöne Mensch". Und wer weiß, ob nicht für 
die Natur, die gleichsam „vor einem Spieltische steht und 
unaufhörlich au double ! ruft", auch der ganze Mensch wie- 
der nur „ein Wurf nach einem höheren Ziele ist?" (G 2, 263). 
Denn in dem Prinzip der Steigerung liegt es begründet, daß 
alles Vollkommene in seiner Art über seine Art hinausgehen 
muß; „es muß etwas Anderes, Unvergleichbares werden. In 
^manchen Tönen ist die Nachtigall noch Vogel; dann steigt sie 
über ihre Klasse hinüber und scheint jedem Gefiederten an- 
deuten zu wollen, was eigentlich singen heiße" (15, 191). 

Dieser Prozeß der Steigerung nun geht vor sich an der 
Hand der Metamorphose, d. h. der Art und Weise, wie 
der einer bestimmten Naturgattung spezifische Bildungstrieb 
sich unter der Einwirkung der äußeren Faktoren und in 
Wechselwirkung mit ihnen auszugestalten in der Lage ist. 
Innerhalb der Gattung selbst führt sie in jedem Exemplar 
derselben in stetig fortschreitender Bildung zu mehr und 
mehr sich verfeinernden Organen, in der aufsteigenden Reihe 
der Gattungen zu immer höheren Ausprägungen des phy- 
sisch-geistigen Gesamtlebens, das im Menschen seine Spitze 
und Krönung gewinnt. 

5. Ueber diesen Entwickelungsprozeß wird weiterhin noch 
eingehenderes zu sagen sein. Zunächst aber ist von dem hier 



Polarität und Steigerung 73 

bezeichneten Punkt aus wiederum Veranlassung zu dem Hin- 
weis darauf, wie für Goethe das Wesen der Natur und der 
Kunst ein einheitliches ist und auf einem Prinzipe beruht. 
Schon in dem Aufsatz von 1780 erscheint die Natur als „die 
einzige Künstlerin: aus dem simpelsten Stoff zu den größten 
Kontrasten; ohne Schein der Anstrengung zu der größten 
Vollendung — zur genauesten Bestimmtheit, immer mit et- 
was Weichem überzogen" (34, 71). Wie in der Kunst, so ist 
auch in der Natur für Goethe das Ganze früher als der Teil. 
Der Künstler setzt etwa die menschliche Figur nicht eigent- 
lich aus Teilen zusammen; die Gestalt der Teile und ihr Ver- 
hältnis quillt ihm aus der Vorstellung eines Idealtypus, von 
dem auch die Teile jeder sein Gesetz empfangen. Hierzu in 
Analogie steht das Verfahren der "Natur. Auch sie arbeitet 
auf Grund eines Typus, der sich anschaulich begreifen läßt 
und allen äußeren Einwirkungen gegenüber sich durchhält, 
wenn auch mit Anpassung an jene und mit jeweilen dadurch 
bedingten Umbildungen. In der Natur, wie in der Kunst ist 
der Typus seinen Einzelausprägungen gegenüber die ideale 
Form. Darum sind die Urformen sowohl das, was dem Na- 
turwirken zugrunde liegt, als auch was in der Kunst auf ihre 
Weise zum Ausdruck kommt. Dieser Blick in das Kunst- 
mäßige in den Naturformen tritt schon in der Art und Weise 
hervor, wie Goethe (1776) in den Physiognomischen Frag- 
menten die verschiedenen Spezies der Tierwelt zu charak- 
terisieren weiß (34, 180 f.). In der späteren Zeit betont er zu 
dem hier bezeichneten Zusammenhang mit Vorliebe mehr 
das Naturhafte im Schönen und in den Kunstformen. „Das 
Schöne ist eine Manifestation geheimer Naturgesetze, die uns 
ohne dessen Erscheinung ewig wären verborgen geblieben" 
(19, 51). Denn die Schönheit ist da vorhanden, wo wir „das 
gesetzmäßig Lebendige in seiner größten Tätigkeit und Voll- 
kommenheit schauen" (25, 155). Das Gesetz, das in der größ- 
ten Freiheit d. h. „nach seinen eigenen Bedingungen" in die 
Erscheinung tritt, wie in den Blüten das vegetabilische Ge- 
setz, bringt das objektiv Schöne hervor, „welches freilich 
würdige Subjekte finden muß, von denen es aufgefaßt wird" 
(19, 211 f.). Zu der Abbildung eines Pferdekopfes am Friese 
des Parthenon äußerte Goethe, das erhabene Geschöpf sehe 



74 



Zweites Kapitel 



so übermächtig und geisterhaft aus, als wenn es gegen die 
Natur gebildet wäre, und doch habe der Künstler eigentlich 
ein Urpferd geschaffen, „mag er solches mit Augen ge- 
sehen oder im Geiste erfaßt haben; uns wenigstens scheint 
es im Sinne der höchsten Poesie und Wirklichkeit darge- 
stellt zu sein".i) Zufolge dieser Anschauung ruhen die Kunst- 
betätigung und der künstlerische Stil nach Goethe „auf den 
tiefsten Grundfesten der Erkenntnis, auf dem Wesen der 
Dinge, insofern uns erlaubt ist, es in sichtbaren und greif- 
lichen Gestalten zu erkennen" (24, 527). Die Grundformen 
der Dinge, welche die Wissenschaft dem geistigen Auge in 
gedanklich - anschaulichen Vorstellungsgebilden vergegen- 
ständlicht, stellt das Kunstwerk in individuellen Gestaltungen 
von typischer Vollkommenheit vor das wirkliche Auge hin. 
Es ist in beiden Fällen die gleiche Idee, welche zum Aus- 
druck gebracht wird. Die Kunst wird hierdurch nicht zur 
•bloßen Nachahmerin der Natur, denn sie hat nicht das zu- 
fällige einzelne Wesen .und Aussehen eines Naturdinges 
nachzubilden, sondern eine möglichst lebendige Vorstellung 
von der Vollkommenheit des Gattungstypus zu erwecken, der 
seinen einzelnen natürlichen Ausprägungen gegenüber immer 
Ideal ist. Kunst und Wissenschaft sind Offenbarungen der- 
selben Urformen und Urgesetzlichkeit, welche im Innersten 
der Wirklichkeit waltet. Die Kunst ist „Wissenschaft zur 
Tat verwendet, . . . Wissenschaft das Theorem, Kunst das 
Problem" (19, 110). Die Kunst verhilft der Natur letzten 
Endes erst zu ihrem wirklichen Verständnis, indem sie die 
in ihr liegende Vollkommenheit unmittelbar zur Anschauung 
bringt. Darum ist die künstlerische Darstellung des Natür- 
lichen doch immer zu^eich Idealisierung desselben. 

„Wie Natur im Vielgebilde 

Einen Gott nur offenbart, 
So im weiten Kunstgefilde 

Webt ein Sinn der ew'gen Art: 
Dieses ist der Sinn der Wahrheit, 

Der sich nur mit Schönem schmückt. 
Und getrost der höchsten Klarheit 

Hellsten Tags entgegenblickt" (18, 258). 

1) Straßburger Goethevorträge (Straßburg 1899), S. 139. 



Die Idee in Natur und Kunst 75 

Darum: „Wem die Natur ihr offenes Geheimnis zu enthüllen 
anfängt, der empfindet eine unwiderstehliche Sehnsucht 
nach ihrer würdigsten Auslegerin, der Kunst. Die Kunst ist 
eine Vermittlerin des Unausspreclilichen", denn „das Schöne 
ist eine Manifestation geheimer Naturgesetze, die uns ohne 
dessen Erscheinen ewig wären verborgen geblieben". „Wenn 
Künstler von Natur sprechen, subintelligieren sie immer die 
Idee, ohne sich's deullich bewußt zu sein" (19, 51. 153). Der 
Typus, die Urform, die ihrem Wesen nach nie und nirgends 
als sinnliches Einzelding da sein kann, wird, gleichsam die- 
sem Sachverhalt zum Trotz, im Kunstwerk (wie in dem 
„Urpferd" des Parthenon), als einzelsinnliches Wesen vor 
Augen gestellt. 

Von diesen Anschauungen aus wird es verständlich, daß 
Goethe von den Kunstwerken der Hellenen sagen konnte, sie 
seien zugleich als die höchsten Naturwerke von Menschen 
nach wahren und natürlichen Gesetzen hervorgebracht wor- 
den: „alles Willkürliche, Eingebildete fällt zusammen; da 
ist die Notwendigkeit, da ist Gott" (24, 396). Natur und Kunst 
sind für ihn im Grunde nur verschiedene Aeußerungen der 
einen und selben durch die Welt waltenden Schöpferkraft. 
Diese entwickelt und entfaltet sich von unten auf zu immer 
höheren und vollkommeneren Stufen von Gebilden, und auf 
jeder derselben wird eine Vielheit von Elementen, von denen 
jedes an und für sich seinen eigenen „wilden, wüsten Gang 
zu nehmen den Trieb hat", zur gegliederten Einheit zusam- 
mengefaßt. Die schaffende Kraft arbeitet so in der Natur 
dem Menschen vor, indem sie dem Gestaltlosen ein gestal- 
tetes Leben entgegensetzt, dessen Wahrnehmung und Dar- 
stellung seitens des Menschen dann in der Tat das Höchste 
ist, „was dem Gedanken gelingt".^) Das Menschenwesen 
selbst ist die Krönung dieser Stufenreihe, und innerhalb 
seiner liommt nun das schon erwähnte Gesetz der Steige- 
rung in besonders bedeutsamer Weise zur Geltung. Der 
Mensch, der auf den Gipfel der Natur gestellt ist, „sieht sich 
wieder als eine ganze Natur an, die in sich abermals einen 



1) Vgl. V. Valentin, Natur und Kunst bei Goethe; Berichte des 
Fr. D. Hochstifts 1899, E 22 f. 



76 Zweites Kapitel 

Gipfel hervorzubringen hat", in den geistigen Vollkommen- 
heiten und Tugenden, und namentlich auch in der Schaffung 
des Kunstwerks. So war in dem olympischen Jupiter „der 
Gott zum Menschen geworden, um den Menschen zum Gott 
zu erheben" (28, 203). Das Naturwirken, nachdem es sich 
stufenweise bis zum Menschen gesteigert hat, geht auch auf 
dieser seiner höchsten Stufe wieder über sich hinaus, indem 
es aus dem Menschen den Künstler und aus diesem den 
idealisierten Naturtypus, das Kunstwerk, hervorbringt. So 
erscheint die künstlerische Produktion als die Steigerung des 
Zeugungsaktes vom „Animalischen" (2, 190) zum Geistigen. 

6. Die weitere theoretische Anwendung und Durchführung 
seiner allgemeinen Auffassung vom Wesen des Naturwirkens 
liegt nun bei Goethe in seiner Ansicht vom Wesen des Or- 
ganismus. Sie führt hier in die Richtung derjenigen Be- 
trachtungsweise hinüber, die schon Aristoteles durch seinen 
Begriff der Form als des in der Materie wirkenden gattungs- 
mäßigen Bildungs- und Entwicklungsprinzips angebahnt 
hatte, und die in seinem eigenen Zeitalter von K. G. Carus 
u. a. erneuert wurde. Die äußere Erscheinung wird, ihr zu- 
folge, von einem inneren Bildungsprinzip beherrscht. In 
ihm liegt „die Entelechie, die nichts aufnimmt, ohne sich's 
durch eigene Zutat anzueignen" (19, 81); es ist „das Leben, 
die rotierende Bewegung der Monas um sich selbst" (St. I, 
177) und als solche dasjenige, wodurch jedes einzelne We- 
sen an dem unendlichen Weltleben teilnimmt. Es ist nicht 
direkt sinnlich, sondern nur durch geistige Anschauung zu 
erfassen. In dieser Grundbestimmung vom Wesen des Or- 
ganischen liegt der Zusatz von Metaphysik, den Goethe seiner 
Lehre von den Urphänomenen unterzulegen nicht umhin 
kann. Die unendliche (göttliche) Kraft des Ganzen, die in 
jeder einzelnen Gattung sich besonders zum Ausdruck bringt, 
wirkt in dieser als Bildungstrieb. Sie waltet darin als eine 
vorausliegende Tätigkeit, und zwar in jeder auf der Unter- 
lage eines „schicklichen Elements, worauf sie wirken 
konnte", wobei wir „zuletzt diese Tätigkeit mit dieser Unter- 
lage als immerfort zusammen bestehend und ewig gleich- 
zeitig vorhanden denken müssen" (34, 101). Der Begriff des 



Die Metamorphose 77 

Bildungstriebes als dessen, was hinter der in der Urfoirni 
sich bekundenden Erscheinung liegt, ist freilich nur „das 
anthropomorphisierte Wort des Rätsels" (ebd. 100). Er be- 
sagt schließlich nur, daß die Idee nicht bloß als ein Anschau- 
liches gegeben ist, sondern zugleich als ein Wirkendes. Die 
konkrete Wirksamkeit des organischen Bildungstriebes be- 
stimmt nun aber Goethe im Unterschied von den bisherigen 
Theorien derselben vermittelst seines Begriffs der Meta- 
morphose. Nach der einen jener Theorien, der sogenann- 
ten Einschachtelungslehre, sind alle tjlieder eines bestimm- 
ten Organismus als solche, sowie auch schon in ihrem gegen- 
seitigen Verhältnis zu einander im Keime selbst bereits ihrer- 
seits keimhaft vorhanden, und im Wachstum des Ganzen 
wird somit das darin vom Keime her gleichsam bereits Ein- 
gezeichnete nur „ausgewickelt". Dieser Ansicht gegenüber 
hatte nun die genauere Beobachtung und Untersuchung des 
Tatsächlichen im Wachstum der Organismen, insbesondere 
der Pflanzen, schon bei C. F. Wolff zu einer Auffassunjg 
der organischen Entwickelung geführt, welche das Gesetz- 
mäßige derselben nicht in einer Art von Entfaltung eines 
bereits Vorhandenen, sondern in der genetischen Hervor- 
bildung komplizierter Organe aus einfachen und primitiven 
erblickte, in der stufenweise erfolgenden Fort- und Umbil- 
dung bestimmter Grundformen. Die endgültige Gestaltung 
eines Organismus sollte sich aus einer in seinem Wesen lie- 
genden Richtung des Bildungstriebes unter Mitwirkung 
äußerer Agentien, wie Licht, Wärme, Nahrung gesetzmäßig 
begreifen lassen. Nicht „Präformation" sondern „Epigenese^' 
sollte für die Entwickelung der Organismen den Ausschlag 
geben. Goethe seinerseits schließt sich an das durch den 
letzteren Begriff Bezeichnete an, will diesen aber ergänzt 
haben durch den Gedanken einer „Prädelineation" oder 
„Prädetermination" d. h. einer stufenweise vor sich gehen- 
den Hervorbildung neuer Organe aus schon vorhandenen, 
wie es sich z. B. bei der Pflanze darin kundgibt, daß die 
später entwickelten Bestandteile (Kelchblätter, Blüte, Frucht 
u. a.) sich als Umformungen eines Grundorgans, nämlich des 
Blattes mit dem Knoten, aufweisen lassen. Der Begriff der 
Metamorphose, den er zur Bezeichnung dieser seiner Modi- 



78 Zweites Kapitel 

fikation der früheren Ansicht verwendet, bestimmt sonach 
das Wesenthche und Gesetzmäßige in dem Aufbau des Or- 
ganischen dahin, daß unter dem Zusammenwirken einerseits 
der durch den spezifischen Bildungs trieb gegebenen Rich- 
tung und andererseits der Einflüsse von außen die aus dem 
Keim nach und nach entwickelten Organe sich als Umfor- 
mungen einer bestimmten primitiven Formation erkennen 
lassen und zwar so, daß in jenen unbeschadet ihrer größeren 
Vollkommenheit und Kompliziertheit doch das Charakteri- 
stische in Wesen und Form des Primitiven immer wieder 
heraustritt. Das Verständnis eines Organischen erschließt 
sich daher immer nur aus der Betrachtung der Art und 
Weise seiner Entwickelung und aus dem Blick für das über 
dieser von vornherein waltende spezifische Bildungsgesetz. 

„Werdend betrachte sie nun, wie nach !und nach sich die Pflanze 
Stufenweise geführt, bildet zu Blüten und Frucht!... 

Einfach schlief in dem Samen die Kraft; ein beginnendes Vorbild 
Lag, verschlossen in sich, unter die Hülle gebeugt'* (2, 228). 

„Bei Betrachtung der Pflanze wird ein lebendiger Punkt 
angenommen, der ewig seinesgleichen hervorbringt. Und 
zwar tut er es bei den geringsten Pflanzen durch Wieder- 
holung ebendesselbigen; ferner bei den vollkommeneren 
durch progressive Ausbildung und Umbildung eines Grund- 
organs in immer vollkommenere und wirksamere Organe, 
um zuletzt den höchsten Punkt organischer Tätigkeit (näm- 
lich Absonderung neuer Individuen) hervorzubringen." 

In diesem Einhalten einer bestimmten Richtung und eines 
Zielpunktes der Umformung liegt für Goethe auch die wahre 
Zweckmäßigkeit der Organismen. Sie besteht lediglich darin, 
daß jedes organische Gebilde die Bestimmung zur Ausbil- 
dung und Verwirklichung seiner gattungsmäßigen Forma- 
tion und der dadurch bedingten Fähigkeiten von Haus aus 
in sich trägt. 

„Zweck sein s e 1 b s t ist jegliches Tier ; vollkommen entspringt es 
Aus dem Schoß der Natur und ieugt vollkommene Kinder. 

. . . alle lebendigen Glieder 
Widersprechen sich nie und wirken alle 'zum Leben ... (2, 230 f.). 




Idee und Metamorphose 79 

Es ist die Teleologie, wie sie Lessing und Herder in Bezug 
auf die Entwickelung des Menschengeschlechts zur Geltung 
brachten, übertragen auf die Betrachtung der organischen 
Naturgebilde als solcher. Kein Teil des Organischen ist, von 
innen betrachtet, „unnütz, oder wie man sich manchmal vor- 
stellt, durch den Bildungstrieb gleichsam willkürlich her- 
vorgebracht, obgleich Teile nach außen zu unnütz erscheinen 
können, weil der innere Zusammenhang der tierischen Natur 
sie so gestaltete, ohne sich um die äußeren Verhältnisse zu 
bekümmern". Das Rind z. B. hat seine 'Hörner nicht be- 
kommen, um damit zu stoßen, sondern die Frage ist, wie es, 
zufolge seines organischen Bildungsgesetzes „Hörner haben 
könne, um damit zu stoßen" (33, 195 f.). 

In diesem organischen Bildungsgesetz, dem inneren Zu- 
sammenhange, der, unbeschadet der Wirkung äußerer Ein- 
flüsse, die Gestaltung und das Wechselverhältnis der Teile 
im Organischen bestimmt, liegt die Idee seiner Gattung als 
dasjenige, durch dessen Erfassen ihre empirische Kenntnis 
erst wirklich und vollständig wird. Die Erfahrung läßt die 
gemeinsamen Teile und deren Verschiedenheiten heraus- 
treten; über dem Ganzen aber muß „die Idee walten und 
auf eine genetische Weise das allgemeine Bild abziehen". 
Zur Beachtung des Neben einanders der Teile kommt hier- 
bei die ihrer Bedingtheit untereinander und dessen, was 
diese selbst für die Formation des organischen Ganzen be- 
deutet (ebd. 191 f. 264). Denn ein Lebendiges ist „ikein Ein- 
zelnes, sondern eine Mehrheit . . . von lebendigen selbstän- 
digen Wesen, die der Idee, der Anlage nach gleich sind, in 
der Erscheinung aber gleich oder ähnlich, ungleich oder 
unähnlich werden können" (33, 8), — eine Anschauung, die, 
wie man unschwer sieht, der modernen Theorie von Wesen 
und Bedeutung der Zelle vorausdeutet. Daher in der or- 
ganischen Natur das „große Geheimnis", daß nichts ent- 
springt, als was schon angedeutet ist, und daß die Ankün- 
digung erst durch das Angekündigte klar wird, wie die Weis- 
sagung durch die Erfüllung (19, 207). Von hier aus fällt wie- 
der ein bestimmteres Licht auf die Vorstellung vom Ur- 
phänomen : indem wir (in der vergleichenden Anatomie) nahe 
oder fern verwandte Naturen betrachten, erheben wir uns 



80 



Zweites Kapitel 



Über sie alle, um ihre Eigenschaften in einem idealen 
Bilde zu erblicken, welches der Aufmerksamkeit beim 
Beobachten eine bestimmte Richtung gibt (28, 14 f.). Wäh- 
rend in der unorganischen Natur die Wirkung der Teile 
eines Ganzen durch kein ihnen entgegenkommendes inneres 
Wirikungsgesetz bestimmt ist, gewähren die Organismen den 
aufgenommenen Teilen „etwas Vorzügliches und Eigenes, in- 
dem sie manches mit manchem auf das Innigste vereinen 
und so den Gliedern, zu denen sie sich hervorbilden, eine 
das mannigfaltigste Leben bezeugende Form verleihen, die 
wenn sie zerstört ist, aus den Ueberresten nicht wieder her- 
gestellt werden kann" (St I, 338). Seine sinnliche Wirklich- 
keit erhält der Organismus vermöge dieser im Innern wal- 
tenden „Entelechie", deren Resultat, das sinnlich-wirkliche 
Ganze dann aber den Einflüssen der Umgebung unterliegt 
und daher nie vollständig dem inneren Wesen entsprechend 
erscheint. Je mehr aber die sinnliche, räumlich-zeitliche Zu- 
sammensetzung und Funktion eines bestimmten Organismus 
seinem intuitiv vorstellbaren Idealbilde entspricht, um so 
vollkommener ist er. 



7. Was demnach so die organisch zusammenschauende 
Vernunft, im Unterschiede von dem nur summierenden Ver- 
stand (19, 219) als eigentliches Resultat der vollständigen 
Erfahrung hinstellt, wird sich an dem konkreten Gattungs- 
gebilde aufweisen lassen in einer bestimmten typischen Art, 
wie die Teile sich räumlich und zeitlich zu einander ver- 
halten. So erscheint als die allgemeinste Darstellung des 
tierischen Typus seine Geschiedenheit in drei Haupt- 
abteilungen, Haupt, Mittel- und Hinterteil, an denen man 
(die Hilfsorgane „unter verschiedenen Umständen befestigt 
findet". Das Haupt, das vorn liegt, enthält die Sinneswerk- 
zeuge und das Gehirn; das Mittelteil hat die Organe des 
inneren Lebensantriebes und einer immer fortdauernden Be- 
wegung nach außen, das Dritte endlich die Organe der Er- 
nährung und Fortpflanzung. Durch diese Art des Typus ist 
„der Bildungskreis der Natur zwar eingeschränkt, dabei je- 
doch, wegen der Menge der Teile und wegen der vielfachen 
Modifikabilität, die Veränderungen der Gestalt ins Unend- 



Idee und Metamorphose 81 

liehe möglich" (33, 193 f.). Aber auch bei diesen Modifi- 
kationen verfährt die Natur nach einem bestimmten Prinzip. 
Sie hat sich gleichsam „einen Etat, ein Budget vorgeschrie- 
ben . . ., indem, wenn von der einen Seite zu viel ausgegeben 
worden, sie es der anderen abzieht und auf die entschier 
denste Weise sich ins Gleiche stellt" (34, 168). Es kann z. B. 
ein bestimmter Knochen in einer Gattung mit einem anderen 
zusammenwachsen, der wegen besonderer Umstände mehr 
Material braucht, als bei regelmäßiger Bildung der Fall ge- 
wesen wäre (33, 210). Oder die Natur hat sich gelegentlich 
„vorbehalten, die Knochenmasse dorthin zu bringen, wo bei 
anderen nur Sehnen und Muskeln sich befinden" (ebd. 205). 
Die Veränderlichkeit des Knochens ist bedingt durch seine 
Bestimmung angesichts der Verhältnisse, worunter die be- 
treffende Gattung zu leben hat; im Wesentlichen aber ist das 
Ganze des Knochensystems und seine Differenzierung in eine 
bestimmte Anzahl in der Idee des Tieres begründet (St. I. 
258). Und dasselbe gilt von der Variation der einzelnen Kno- 
chen in den Gattungen. Daß der Löwe keine Hörner hat, be- 
ruht darauf, daß die Natur die hier verfügbare M,asse auf die 
vollständigere Ausbildung seiner Zähne verwendet. Auf dem 
durch dieses Beispiel erläuterten Grundverhalten der Natur 
beruht es, daß der Typus bei aller Versatilität sich doch 
immer als derselbe behauptet. Der Körper der Schlange ist 
gleichsam unendlich, „und er kann es deswegen sein, weil 
er weder Materie noch Kraft auf Hilfsorgane zu verwenden 
hat. Sobald nun diese in einer anderen Bildung hervortreten, 
wie z. B. bei der Eidechse nur kurze Arme und Füße her|- 
vorgebracht werden, so muß die unbedingte Länge sogleich 
sich zusammenziehen und ein kürzerer Körper stattfinden". 
Die Zweckmäßigkeit einer Tiergattung beruht also nicht 
darauf, daß diese den äußeren Umständen von vornherein 
angepaßt ist, sondern daß die Einwirkung des Aeußeren 
den Bildungstrieb nötigt, die Ausgiebigkeit der Bildung auf 
verschiedene Hauptteile desselben verschieden zu verteilen. 
Was z. B. bei dem Fisch auf das Fleisch gewendet wird^ 
bleibt bei dem Vogel, bei dem die Aufschwemmung des 
Bumpfes durch Wasser hinwegfällt, für die Federn übrig 
(33, 196 f.). Aus alledem endlich ergibt sich: „Eine innere 

Siebeck, Goethe 6 



82 



Zweites Kapitel 



und ursprüngliche Gemeinschaft aller Organisation liegt zum 
Grunde; die Verschiedenheit der Gestalten dagegen ent- 
springt aus den notwendigen Beziehungsverhältnissen zur 
Außenwelt, und man darf daher eine ursprüngliche, gleich- 
zeitige Verschiedenheit und eine unaufhaltsam fortschrei- 
tende Umbildung mit Recht annehmen, um die ebenso kon- 
stanten als abweichenden Erscheinungen begreifen zu kön- 
nen". Die Spezies innerhalb eines allgemeinen Gattungsty- 
pus erklaren sich aus der Elastizität desselben, innerhalb 
dessen die Natur beliebig spielen kann, je nach der Verschie- 
denheit der läußeren Umstände (ebd. 205. 307). Die Ueber- 
legenheit des Menschen endlich über die anderen tierischen 
Lebewesen beruht darauf, daß die Verteilung der Bildungs- 
kraft auf die verschiedenen Organe hier am vollkommensten 
ist. 



8. Die Idee bekundet sich nach alledem als ein im Or- 
ganischen waltendes Entwicklungsgesetz, das, obgleich un- 
sichtbar wirkend, doch nach Analogie des sinnlich Anschau- 
lichen vorgestellt werden kann und sich hinsichtlich der 
Vollkommenheit seiner sichtbaren Resultate mit den Ein- 
flüssen der Umgebung in Ausgleichung zu setzen hat. Eine 
systematische Durchführung dieses Grundgedankens inner- 
halb eines bestimmten Gebietes gab nun Goethe in der 
schon erwähnten Lehre von der Metamorphose der 
Pflanze. Der Begriff derselben und zugleich der erste ein- 
gehende Versuch, ihr Gesetz aufzuzeigen, stammt von Linne, 
der in den vier Gewebsarten der Pflanze (Rinde, Bast, Holz 
und Mark) diejenigen Bestandteile erblickte, die sich nachher 
in den Kelch, die Blumenkrone, die Staubfäden und die 
Pistille verwandelten. Doch war bei ihm eine entwicklungs- 
gesthichtliche Idee im wirklichen Sinne dabei nicht vor- 
handen, sondern es waltet im Wesentlichen der Gesichts- 
punkt, in dem Prozeß des Pflanzenwachstums eine Analogie 
zu der „Metamorphose" der Insekten aufzuzeigen. i) Anders 
war es bei C. F. Wolff, dessen Goethe als seines Vorgängers 
gern gedenkt, und dessen genetische Methode der seinigen 



1) Vgl. A. Hansen in JB XXV, S. 137 f. 



Die iMetamorphose der Pflanze 



83 



in der modernen Entwickelung der Botanik wieder den Rang 
abgelaufen hat. Wolff fand an der Hand mikroskopischer 
Untersuchungen, daß die ersten Anfänge aller Seitenorgane 
der Pflanze tatsächlich gleich seien und die Verschieden- 
heiten erst später sich ausbilden. Er erkannte auf diese 
Weise in dem Kelch, der Blumenkrone, den Staubgefäßen, 
dem Stempel und dem Samen umgewandelte Blätter. Aller- 
dings glaubte er in diesen Umwandlungen irrtümlicherweise 
nicht eigentlich Fortbildungen des Ursprünglichen, als viel- 
mehr eine Art von Rückbildung oder unvollkommener Aus- 
bildung des Blattes erblicken zu sollen, zufolge der Annahme, 
daß die Lebenskraft im Verlauf des Wachstums stetig ab- 
nehme, um endlich zu verschwinden. i) Goethe dagegen sah 
von vornherein, daß es hierbei darauf ankomme, ein posi- 
tives Gesetz der Umwandlung aufzufinden, kraft dessen 
das primitive Ergebnis des pflanzlichen Lebenstriebes, das 
Blatt mit dem Knoten, einem Prozeß der fortgehenden Ver- 
vollkommnung und Verfeinerung unterliege, demzufolge sich 
die Reihe der genannten anderweitigen Pflanzenorgane 
herausbilden müsse. Diese Herausbildung stellte sich ihm 
dar als ein gesetzmäßiger Wechsel zwischen Ausdehnung 
und Zusammenziehung des Grundorgans, der zugleich eine 
zunehmende Potenzierung in dessen Wesen und Leistungen 
aufweise. Schon im Samenkorn liegt, wie das Gedicht von 
der Metamorphose der Pflanze sagt, „ein beginnendes Vor- 
bild, Blatt und Wurzel und Keim, nur halb geformet und 
farblos". Aus ihm entfalten sich die ersten Organe, die so- 
genannten Kotyledonen, aus deren Wachstum sich im wei- 
teren Verlauf der Stengelentwickelung Knoten auf Knoten 
herausbildet. An jedem derselben findet sich ein Blatt, das 
dann unter der Einwirkung von Luft und Licht sich stetig 
weiter entwickelt und an der Hand des die Bildung des 
Blattypus überhaupt lenkenden genetischen Lebensgesetzes 
der Pflanze verfeinert. Dies geschieht dadurch, daß die Na- 
tur in der zweiten Periode des Pflanzenwachstums, bei der 
Bildung der Fortpflanzungsorgane „mehrere Blätter und 
folglich mehrere Knoten, welche sie sonst nacheinander 



1) S. Büsgen in JB XI, 156. 



84 



Zweites Kapitel 



und in einiger Entfernung voneinander hervorge-j 
bracht hätte, zusammen, meist in einer gewissen be- i 
stimmten Zahl und Ordnung um einen Mittelpunkt ver- 
bindet" (Met. d. Pfl. § 38) und sie in dieser Weise einer wie- 
derholten sukzessiven Zusammenziehung und Ausdehnung 
unterwirft. Auf eine erste Ausdehnung als Laubblatt folgt 
eine erste Zusamtnenziehung als Kelchblatt; sodann auf 
eine zweite Ausdehnung als Kronenblatt eine zweite 
Zusammenziehung als Staubblatt; endlich auf eine dritte 
Ausdehnung als Fruchtblatt eine dritte Zusammen- 
ziehung als Samenhülle. Gemäß dieser Anschauung sind, 
was die einzelnen Teile betrifft, die Seitenzweige, die 
aus den Knoten der Pflanze entspringen, als besondere 
Pflänzchen zu betrachten, welche ebenso auf dem Mutter- 
körper stehen, wie dieser an der Erde befestigt ist. Die 
Frucht ist ,,die letzte und größte Ausdehnung, welche die 
Pflanze in ihrem Wachstum vornimmt" (§ 81). Auch an ihr 
läßt sich die Blattgestalt nicht verkennen. „So wäre z. B. 
die Hülse ein einfaches, zusammengeschlagenes, an seinen 
Rändern verwachsenes Blatt, die Schoten würden aus mehr 
übereinander gewachsenen Blättern bestehen, die zusammen- 
gesetzten Gehäuse erklärten sich aus mehreren Blättern, 
welche sich um einen Mittelpunkt vereinigt, ihr Innerstes 
gegeneinander aufgeschlossen und ihre Ränder miteinander 
verbunden hätten" (§ 78). Die Verwandtschaft der Frucht 
mit dem Blatt zeigt sich auch vielfach in der „rückschreiten- 
den Metamorphose", der zufolge z. B. bei Nelken sich oft 
Samenkapseln wieder in Kelchblätter verwandeln (§ 75). Der 
Same endlich befindet sich im höchsten Grade von Zusam- 
menziehung und Ausbildung seines Innern. Er ist im Wesent- 
lichen dasselbe, wie die Knospe, nur daß er sich selbst im 
Erdboden, diese dagegen schon auf der Mutterpflanze 
selbst zur eigentlichen Pflanze entwickelt. Die sogenannten 
Nektarien mancher Pflanzen sind aufzufassen als lang- 
same Uebergänge von den Kronenblättern zu den Staub- 
gefäßen, i) 



1) Vgl. Cohn, Goetiie als Botaniker, 2. A. (Breslau 1895), S. 147. 
Anm. 40. 



Die Metamorphose der Pflanze 85 

Zu alledem ist nun aber festzustellen, daß die Alternative 
von Ausdehnung und Zusammenziehung nicht die Ur- 
sache der Metamorphose darstellt, sondern nur ihre Er- 
scheinung. Der Goethesche Begriff der Metamorphose 
bedeutet nicht mehr, wie bei Linne, die mechanische Um- 
wandlung bestimmter Pflanzenteile oder, wie bei Wolff, der 
einen Blattart in die andere; erstellt vielmehr den damit be- 
zeichneten Gedanken auf ein ganz anderes Prinzip. Goethe 
versteht unter Metamorphose die zufolge dem innewaltenden 
Entwickelungsgesetz auf jeder Stufe neu auftretende For- 
mation des Grundtypus (des gegenwärtig sogenannten Blatt- 
organs). An der Hand des Gesetzes der Alternative von Aus- 
dehnung und Zusammenziehung steigt der Grundtypus wie 
auf einer „geistigen Leiter" stufenweise zu immer kompli- 
zierteren und verfeinerten Bildungen, bis hinauf zu den Fort- 
pflanzungsvorgängen, heran (33, 18). Allerdings weist Goethe 
gleich am Eingang seiner Schrift über die Metamorphose der 
Pflanze auf die bekannte Erscheinung hin, wonach, wenn 
aus der einfachen Blume eine gefüllte wird, sich anstatt der 
Staubfäden und Staubbeutel Blumenblätter entwickeln. Er 
entnimmt aber aus jener Möglichkeit, in der anormalen 
Metamorphose „die Ordnung des Wachstums umzukehren", 
eben den Fingerzeig für die Berechtigung, das Grundorgan, 
das sich zufolge der inneren Gesetzmäßigkeit des Wachstums 
sukzessiv in verschieden gestalteten Bildungen darstellt, als 
„Blatt" zu bezeichnen (ebd. 17), und zwar, nicht ohne beina 
Abschluß des Ganzen (ebd. 53 § 120) hinzuzufügen, es sei 
eigentlich ein „allgemeines Wort" erforderlich, „wodurch 
wir dieses in so verschiedene Gestalten metamörphosierte 
Organ bezeichnen und alle Erscheinungen seiner Ge- 
stalt damit vergleichen könnten . . . Denn wir können ebenso- 
gut sagen, ein Staubwerkzeug sei ein zusammengezogenes 
Blumenblatt, als wir von dem Blumenblatte sagen können, 
es sei ein Staubgefäß im Zustand der Ausdehnung" usw. Der 
Grundgedanke der ganzen Theorie ist von vornherein kein 
mechanischer, sondern ein dynamischer und Goethe ist sich 

I dessen vollkommen bewußt. Wenn er z. B. (33, 28) darauf 
hinweist, daß die Kelchbildung auf nach und nach ent- 
stehenden verfeinerten Saften beruht, fügt er hinzu: „Es wird 



86 Zweites Kapitel 

uns dieses schon glaublich, wenn wir seine Wirkung auch 
bloß mechanisch erklären" (nämlich aus der durch 
Zusammendrängung der Gefäße bedingten Feinheit der Fil- 
tration). Wie in jeder Organisation, so waltet nach seiner 
Ansicht auch in der Pflanze bei der normalen Entwickelung 
ein Zentrum in Gestalt einer Richtung gebenden Kraft für 
die verschiedenen Bestandteile und die Art ihrer Wirkung;, 
und auch abnorme Bildungen sind hierauf zurückzuführen: 
sie entstehen da, wo dieses Zentrum seine Herrschaft über 
die Teile verloren hat und diese daher sich nicht mehr in der 
normalen Anpassung an die Leistungen der übrigen fort- 
bilden. Die Mechanik des Pflanzenlebens ruht für Goethe auf 
der dynamischen Wirkung der in der pflanzlichen „Ente- 
lechie" waltenden Entwickelungsgesetzes ; diesem gemäß ge- 
stalten sich die verschiedenen Bildungen im Wachstums- 
prozeß der Pflanze an der Hand von Ausdehnung und Zu- 
sammenziehung zeitlich nacheinander, aber „gleichsam" aus- 
einander (33, 17 § 4). Besonders deutlich tritt dies hervor in 
der Art wie die Befruchtung behandelt wird. Sie soll im 
letzten Grunde darauf beruhen, daß bei den vollkommenen 
Pflanzen die anfängliche, lediglich sprossende Fortsetzung 
nicht ins Unendliche fortgehen kann, sondern sich um- 
bilden muß und so in Stufen zu einem Gipfel führt und am 
Ende dieses Wegs eine andere Art der Fortpflanzung, näm- 
lich die durch Samen hervorbringt. An die Stelle der suk- 
zessiven Fortpflanzung, welche das Wachsen oder Spros- 
sen darstellt, tritt hier (im Blüten- und Fruchtstand) die s i - 
m u 1 1 a n e; es sind aber immer dieselben Organe, die in viel- 
fältigen Bestimmungen und unter oft veränderten Gestalten 
die Vorschrift der Natur erfüllen (ebd. 52 f.). Als die „lang- 
samen Uebergänge" von den Kelchblättern zu den Staub- 
gefäßen wollte Goethe die sogenannten Nektarien betrachtet 
wissen (31). Die geschlechtlichen Teile der Pflanze sollen aus 
Spiralgefäßen bestehen, die inmitten der Saftgefäßbündel lie- 
gen und von ihnen umschlossen werden, wodurch wieder 
eine starke Zusammenziehung bedingt ist, so daß „alle Ur- 
sachen, wodurch Stengel-, Kelch- und Blumenblätter sich in 
die Breite ausgedehnt haben, hier völlig wegfallen; es ent- 
steht ein schwacher, höchst einfacher Faden" (34). Der weib- 



Dynamischer Charakter der Metamorphose 87 

liehe Teil (der Griffel) ist so wenig wie der männliche ein be- 
sonderes Organ; er wird wie dieser durch Zusammenziehung 
hervorgebracht (36). Daß nun freilich durch diese Einbe- 
ziehung der pflanzlichen Sexualorgane in das typische Ge- 
setz der Entwickelung der Befruchtungsvorgang selbst noch 
nicht ausreichend erklärt sei, konnte sich Goethe keineswegs 
verhehlen. Er bescheidet sich hier ausdrücklich damit, die 
Begriffe des Wachstums und der Zeugung „wenigstens einen 
Augenblick einander näher gerückt zu haben", und sucht 
noch einen Schritt weiter in dieser Richtung zu kommen 
durch Heranziehung des Begriffs der Anastomose d. h. 
der Zusammenmündung oder Vereinigung mehrerer Gefäß- 
äste zur Bildung eines neuen organischen Bestandteils. 
Staubblätter und Stempel, die zartesten Formen, 

„zwiefach streben sie vor, sich zu vereinen bestimimt^' (2, 22Q). 

Der Samenstaub, der aus diesem Stadium höchster Kontrak- 
tion der Gefäße sich entwickelt, ersetzt durch seine intensive 
Tätigkeit das, was den Gefäßen, die ihn hervorbringen, an 
Ausdehnung entzogen ist, indem er sich fest an die weib- 
lichen Teile anhängt und „seine Einflüsse ihnen mitteilt" 
(35). Wie schon diese letzten Worte erkennen lassen, wird 
auch hier der mechanische Vorgang sogleich ins Dynamische 
übersetzt: die durch die bezeichneten Vorgänge herbeige- 
führte Verbindung der beiden Geschlechter wird (ebd.) eine 
„geistige Anastomose" genannt, ganz analog der Art, wie 
anderweitig (52 § 113) die Wirkung der verfeinerten Säfte im 
Blütenstande sich einmal als die Wirkung „geistigerer 
Kräfte" bezeichnet findet. Die einheitliche organische Kraft, 
welche von Knoten zu Knoten das Wachstum der Pflanze be- 
dingt, erscheint in den beiden Geschlechtern geteilt und voll- 
zieht im Befruchtungsvorgang eine neue Vereinigung auf 
höherer Stufe. i) Seinen Abschluß endlich erhält der dyna- 
mische Charakter des ganzen Prozesses bei Goethe dadurch, 
daß er in Beziehung gesetzt wird zu dem schon erwähnten 
allgemeinen Naturgesetz von der Gegenwirkung der Polari- 
täten. Der Trieb zur Metamorphose als vis centrifuga wirkt 



Vgl. R. Steiner im JB. XII, 204. 



88 



Zweites Kapitel 



Hand in Hand mit der entgegengesetzten Tendenz, die als vis 
centripeta im Spezifikationstrieb sich hervortut, d. h. als 
das zähe Beharrlichkeitsvermögen dessen, was einmal zur 
Wirklichkeit gekommen ist, und dem im tiefsten Grunde 
keine Aeußerlichkeit etwas anhaben kann (34, 102). 

Wie aus alledem erhellt, handelt es sich in der Metamor- 
phosenlehre bei Goethe in der Hauptsache um die Frage, was 
die Pflanze als Organismus bedeute oder, prinzipieller und 
allgemeiner gefaßt, was der Organismus als Pflanze sei. Dem 
Wesen des Organischen ist, nach der hier waltenden Vorstel- 
lung, nicht damit beizukommen, daß man lediglich seine 
Glieder beschreibt und ihre gegenseitige Lage, Größe, Funk- 
tion usw. verzeichnet. Es gilt vielmehr, anschaulich zu ma- 
chen, daß hier die äußere Erscheinung von einem inneren 
Prinzip beherrscht wird, auf das wir mit dem Ausdruck 
Leben hindeuten, und daß dieses als das Durchgehende und 
Ganze in jedem einzelnen Organe wirkt. Goethe nimmt mit 
dieser Tendenz und der Art ihrer Ausführung den antiken 
(aristotelischen) Gesichtspunkt vom Wesen des Organischen 
wieder auf, nur eben nicht im Hinblick auf das Organische 
im Menschen, sondern zunächst auf das in der Pflanze. Er 
fragt nach dem Lebensgesetz, wonach sich ihre Glieder ent- 
wickeln und wodurch sie ungeachtet ihrer Verschiedenheit 
im Aussehen doch als Darstellungen und Wirkungen einer 
und derselben ihnen zugrunde liegenden Kraft sich erkennen 
lassen. Dazu die weitere Frage, wie es kommt, daß jenes Eine 
sich in so verschiedenen Erscheinungsweisen und vielfachen 
Gestaltungen offenbart. Denn mit dem einen Gesichtspunkte, 
dem des einheitlichen spezifisch pflanzlichen Lebensprin- 
zips, war im Grunde Ischon der andere gegeben, den dann die 
Beobachtung der Tatsachen bestätigte, daß es doch nur eine 
Grundform sei, die in der unendlichen Menge von Pflanzen- 
individuen erscheint, und daß in dieser die Fähigkeit unbe- 
stimmt großer Abänderungen liege, ^wodurch aus der Ein- 
heit die Mannigfaltigkeit erzeugt wird. Die Urform der 
Pflanze ist ein bestimmtes Bildungsgesetz, woraus die Natur 
das pflanzliche Individuum gleichsam als eine Folge ab- 
leitet d. h. entstehen läßt. Goethe suchte es so anschaulich 
und dem Konkret-Sinnlichen so angenähert als möglich sich 



I 



Die Metamorphose der Tiere 89 

vorzustellen, wie er denn an Herder (1787) schreibt, mit 
diesem Modell (der Urpflanze) und dem Schlüssel dazu 
könne man alsdann noch Pflanzen ins Unendliche erfinden, 
die, wenn sie auch tatsächlich nicht existieren, doch innere 
(morphologische) Wahrheit und Notwendigkeit haben. Zu 
den Eigenheiten dieses Urbilds kam für ihn später (1831) 
noch der zwischen den Organen auftretende Gegensatz des 
spiralförmigen und des geradlinigen Wachstums hinzu» 
worauf näher einzugehen wir hier keine Veranlassung 
haben. 

9. Der Unterschied des Tieres von der Pflanze und die 
höhere Stufe seiner Vollkommenheit beruht für Goethe auf 
der vollkommenen Art und Weise, wie hier die als geistiges 
oder dynamisches Zentrum wirkende organische Bildungs- 
kraft sich in der Richtung der Individualisierung 
hin zur Tätigkeit bringt. Die Pflanze ist noch kein Indivi- 
duum im eigentlichen Sinne, sondern ein Kollektivwesen, 
sofern nach der Metamorphosenlehre jedes der äußerlich 
verschiedenen Organe im Wesen doch die betreffende 
Pflanze selbst immer wiederholt, nur eben in einem verschie- 
denen Stadium ihrer Ausbildung. Das Individualitätslose 
zeigt sich ferner darin, daß die Teile einander nicht wirklich 
subordiniert sind, sondern beim Nacheinander ihres Her- 
vortretens im Vergleich miteinander sich als gleichwertig 
ausweisen. Höchstens im Loslösen des Samenkorns von der 
vollendeten Pflanze könnte ein momentanes Hervortreten 
von Individualisierung gefunden werden, das aber mit dem 
Neubeginn des Keimes schon wieder verschwindet. Beim 
Tier dagegen kennzeichnet sich schon das von der Mutter 
losgetrennte abgeschlossene Ei als Individuum. Der heraus- 
kriechende Wurm ist gleichfalls eine isolierte Einheit mit 
einem ausgesprochenen Oben und Unten, Vorn und Hinten 
und mit Organen, die sämtlich nach einer gewissen Reihe 
entwickelt sind, d. h. so, daß keins an die Stelle des anderen 
treten kann, ein Verhältnis, das je höher hinauf um so unver- 
kennbarer hervortritt. „Hier hat in der regelmäßigsten Or- 
ganisation alles bestimmte Form, Stelle, Zahl, und was auch 
die mannigfaltige Tätigkeit des Lebens für Abweichungen 



90 



Zweites Kapitel 



hervorbringen mag, wird das Ganze sich immer wieder in 
sein Gleichgewicht stellen" (33, 270 f.). 

„Diese Grenzen erweitert kein Gott, es ehrt die Natur sie, 
Denn nur also beschränkt war je das Vollkomtnene möglich" (2, 231 ).\ 

Das Zusammenwirken der Glieder selbst ferner und di< 
Eigenart der Struktur und Funktion, welche jedem Einzel-^ 
nen innerhalb desselben verliehen ist, bestimmt sich von 
innen her nach dem besonderen Zweck des Ganzen, der ge- 
geben ist in dem der betreffenden Gattung unter-liegenden 
Gesetz der Lebensweise und den ihr hiernach angemessenen 
Bedürfnissen. „Alle lebendigen Glieder 

Widersprechen sich nicht, und wirken alle zum Leben*', (ebd.) 

Hinsichtlich der Entwickelung des Tierorganismus waltet 
nun bei Goethe dieselbe Grundidee, wie in seiner Lehre von 
der Metamorphose der Pflanze, wenn es ihm auch hier nicht 
gelungen ist (und auch nicht in demselben Maße darauf an- 
kam), die Gesetzmäßigkeit der ganzen Gestalt in eine einzige 
Vorstellung zu fassen. Als allgemeinen Gesichtspunkt hebt 
er hervor, die Metamorphose wirke bei den vollkommeneren 
Tieren auf zweierlei Art. Erstens darin, daß „identische 
Teile nach einem gewissen Schema durch die bildende Kraft 
auf die beständigste Weise verschieden umgeformt werden, 
wodurch der Typus im Allgemeinen möglich wird; zweitens, 
daß die in dem Typus benannten einzelnen Teile durch alle 
Tiergeschlechter und -Arten immerfort verändert werden, 
ohne daß sie doch jemals ihren Charakter verlieren können". 
Die Harmonie des organischen Ganzen wird dadurch mög- 
lich, daß es aus identischen Teilen besteht, die sich in sehr 
zarten Abweichungen modifizieren. „So ist z. B. in die Augen 
fallend, daß sämtliche Wirbelknochen eines Tieres einerlei 
Organe sind, und doch würde, wer den ersten Halsknochen 
mit einem Schwanzknochen unmittelbar vergliche, nicht eine 
Spur von Gestaltsähnlichkeit finden." Den ersten und zwei- 
ten Halsknochen ferner „wird jedermann durch alle Tiere 
ohnerachtet der außerordentlichen Abweichung erkennen" 
(33, 271 f.). Wie man schon hieraus sieht, sucht Goethe die 
tatsächlichen Belege für seine zoologische Grundanschauung 
wesentlich im Gebiete der Osteologie, und zwar hauptsach- 



Vitalismus. Verhältnis zur Deszendenztheorie 91 

lieh in den an das Gehirn und Rückenmark anschließenden 
Knochen. Das Hinterhauptbein, sowie das hintere und vor- 
dere Keilbein deutete er als Umformungen der 'Wirbelkno- 
chen, welche das Rückenmark umgeben. Eine bestätigende 
Erweiterung dieser Idee erblickte er, als es ihm (1790) 
glückte, auf den Dünen des Lido bei Venedig einen Schaf- 
schädel zu finden, der so geborsten war, daß in dem Gau- 
menbein, der Oberkinnlade und dem Zwischenknochen drei 
Wirbel in verwandelter Gestalt unmittelbar sich darzustellen 
schienen. Diese Tatsache wies auf die Möglichkeit, den Schä- 
del beim Wirbeltier aus den Umformungen von sechs Wir- 
belknochen entstanden zu denken. 

Diese zoologische Umformungslehre steht nun aber bei 
Goethe ebenso entschieden unter dem dynamischen oder 
vitalistischen Gesichtspunkt, wie die Lehre von der Pflan- 
zen-Metamorphose. In der allmählich umformenden Ent- 
wickelung, weldher der Rau des Tieres bis hinauf zum 
Schädel untersteht, ist es der Typus oder die Idee der Gat- 
tung, die sich in immer vollkommenerer Weise zur sinn- 
lichen Darstellung bringt. Die Organe werden der Idee im 
sukzessiven Verlauf ihres Hervorbildens immer angemesse- 
ner gemacht, und die anatomische Struktur des Tieres steigt 
mithin ebenfalls wie auf einer „geistigen Leiter" von den 
unvollkommeneren zu den vollkommensten Organen heran. 

„Alle Glieder bilden sich aus nach ew'gen Gesetzen, 

Und die seltenste Form bewahrt im Geheimen das Urbild.^* 

),',Müsset im Naturbetrachten 

Immer eins wie alles achten; 

Nichts ist drinnen, nichts ist draußen, 

Denn was innen, das ist außen" (2, 230). 

10. Den Gedanken der Metamorphose, wie er im Vorstehen- 
den näher bestimmt wurde, hat nun Goethe nicht bloß inner- 
halb der getrennten Ge-biete des Organischen durchzuführen, 
sondern zu der Ansicht von einem durchgehenden geneti- 
schen Zusammenhange zwischen dem Pflanzen- und Tier- 
reich, sowie zwischen den verschiedenen Gattungen und Stu- 
fen des Letzteren mit Einschluß des Menschen zu erweitern 
versucht. Er ist dadurch einer der bedeutsamsten Vorläufer 



92 Zweites Kapitel 

der Deszendenztheorie, wenn auch keineswegs, wie sich 
zeigen wird, ein Vertreter des modernen Prinzips ihrer Me- 
thode geworden. In einem „Entwurf einer Morphologie" 
( W II, 6, 321), der ihn längere Zeit beschäftigte, hatte er die 
Absicht, zuerst das Wesen des Organischen zu schildern, um 
dann, „aus einem Punkte ausgehend", zu zeigen, wie das 
organische Urwesen (der Typus) sich nach der einen Seite 
hin zu der Mannigfaltigkeit der Pflanzenwelt, nach der an- 
deren zu der Vielheit der Tierformen entwickelt, und wie die 
besonderen Formen der Würmer, Insekten, der höheren 
Tiere und zu oberst die Form des Menschen aus dem allge- 
meinen Urbild abgeleitet werden können. Die erste Anregung 
zu dieser Idee hatte er wohl von Herder. Schon zu dessen 
Grundgedanken gehört der von einer nur denkanschaulich 
vorstellbaren typischen Form, die sich räumlich-sinnlich in 
einer unbestimmt großen Anzahl qualitativ unterschiedener 
Gattungen und Einzelwesen stufenweise zur Vermittlung 
bringt, und zwar so, daß auf der obersten Stufe dieser Leiter, 
im Menschen, das, was unten sich an verschiedenen Arten 
in einseitiger Ausbildung zeigt, einem Gesamtorganismus ein- 
geordnet und im Einzelnen diesem angepaßt, also dem ent- 
sprechend umgebildet erscheint.^) Nach Goethes Auffassung 
ist das Tierische in Bau und Gestalt beim Menschen in der 
Weise fortgebildet, daß hier im Unterschiede von jenem die- 
jenigen Organe, welche dem Geistigen als Unterlage dienen, 
besonders entwickelt und die lediglich dem Vitalen zugeord- 
neten Teile dementsprechend modifiziert sind, ein Gedanke, 
den er schon 1776 namentlich an dem Verhältnis des Haupts 
und Gehirns zu dem übrigen Körperbau aufzuzeigen be- 
flissen war (34, 178 f.). 

Diese Idee, daß alle Unterschiede im Bau der Tierarten 
mit Einschluß des iMenschen als Veränderungen eines 
Grundtypus aufzufassen seien, hatte Goethe das Glück be- 
stätigt zu sehen durch eine osteologische Entdeckung, auf 
die er von ihr aus geführt wurde. Bei dem Skelett der Wir- 
beltiere erscheint der Oberkiefer durch den sogenannten 



^) Ueber frühere Keime und Ansätze iur Metamorphosenlehre 
s. St. I, 20 Anm. 



Verhältnis zur Deszendenztheorie 93 

Zwischenknochen in zwei Stücke geteilt, von denen das eine 
bei den Säugetieren stets die Backen- und Eckzähne, das an- 
dere die Schneidezahne enthält; bei dem Menschen dagegen 
ist nur ein Knochenstück, das Oberkieferbein, welches alle 
Zähne enthält. Die damalige Anatomie betrachtete das als 
einen spezifischen Unterschied des Menschen vom Tiere. 
Nach Goethes Anschauung dagegen lag es nahe zu vermuten, 
daß auch der Mensch ursprünglich einen Zwischenkiefer 
besitze, der aber später durch Verschmelzung mit dem Ober- 
kiefer verschwinde. Seine Untersuchung in dieser Richtung 
führte nun in der Tat zu der Wahrnehmung, daß die Nähte, 
die bei den Tieren Oberkiefer und Zwischenkiefer verbinden, 
in schwachen Spuren auch beim menschlichen Schädel noch 
zu erkennen sind. Er sah darin mit Recht einen Erfahrungs- 
beweis für die Gemeinsamkeit der anatomischen Grundform 
auch von Mensch und Tier, die hier auch in einem Falle zu- 
tage trat, wo sie den Anforderungen des vollendeten Baues 
erst nachträglich durch die Verwachsung der getrennt ent- 
standenen Teile angepaßt werden muß.i) 

In der Richtung der modernen Anschauung betreffs der 
Eigentümlichkeit der organischen Lebewesen gehen bei 
Goethe schon diejenigen Ansichten, die wir bei ihm bereits 
im Vorigen (S.78, 79 f.) angesichts der teleologischen Auffas- 
sungsweise der Organismen aufzuzeigen hatten. Ein anderer 
Schritt nach dieser Seite liegt bei ihm in der Ueberzeugung 
von der Stetigkeit in der Entwicklung der organischen 
Formen innerhalb einer und derselben Gattung, sowie der 
verschiedenen Gattungen untereinander. Die „Natur kann zu 
allem, was sie machen will, nur in einer Folge gelangen: 
sie macht keine Sprünge. Sie könnte z. B. kein Pferd machen, 
wenn nicht alle übrigen Tiere voraufgingen, auf denen sie 
wie auf einer Leiter bis zur Struktur des Pferdes heransteigt" 
(33, LXXXIII). Unter der „Leiter" ist freilich auch hier, wie 
in der Botanik, eine „geistige" verstanden, nämlich eine auf- 
steigende Reihe von Typen, deren jeder das in ihm liegende 
gattungsmäßige Bildungsgesetz nach Lage der äußeren Ver- 



1) Vgl. Helmholtz, Wissenschaftliche Vorträge (Braunschweiß: 
1865), 1. H. S. 35. 



94 



Zweites Kapitel 



hältnisse d. h. innerhalb der durch diese gezogenen Grenzen 
zur Auswirkung bringt. In dieser ausdrücklichen Berück- 
sichtigung der äußeren Umstände liegt es begründet, daß in 
Goethes Theorie, unbeschadet ihrer dynamisch-vitalistischei 
Grundansicht auch schon die wichtigsten kausal-mechani- 
schen Milbedingungen der Entwickelung, worauf der mo-" 
derne Darwinismus mit besonderem Nachdruck hingewiesen 
hat, zur Anerkennung kommen. i) So vor allem das Prinzip 
der Anpassung einer Gattung an die umgebenden äußeren 
Verhältnisse. „Eben dadurch erhält ein Tier seine Zweck- 
mäßigkeit nach außen, weil es von außen so gut als von 
innen gebildet worden; und was noch mehr, aber natürlich 
ist, weil das äußere Element die äußere Gestalt eher nach 
sich, als die innere umbilden kann" (St. IV, 2, 576). Eine 
anschauliche Bestätigung dieser Ansicht findet Goethe (1824) 
in dem Werke d'Altons über die Skelette der Nagetiere und 
den dazu gegebenen Abbildungen. Er erkennt daraus, daß 
das Geschlecht der Nager „zwar generisch von innen deter- 
miniert und festgehalten sei, nach außen aber zügellos sich 
ergehend, durch Um- und Umgestaltung sich spezifizierend, 
auf das AUervielfachste verändert werde." In der Region des 
Wassers „zeigt es sich schweinartig im Ufersumpfe, als 
Biber sich an frischen Gewässern anbauend; alsdann, immer 
noch einige Feuchtigkeit bedürfend, gräbt sich's in die Erde. 
Gelangt endlich das Geschöpf auf die Oberfläche, so ist es 
hupf- und sprunglustig, sodaß sie aufgerichtet ihr Wesen 
treiben . . . Ins völlig Trockene gebracht, finden wir zuletzt 
den Einfluß der Lufthöhe und des alles belebenden Lichtes 
ganz entscheidend. Die leichteste Beweglichkeit wird ihnen 
zuteil . . . bis sogar ein vogelartiger Sprung in einen schein- 
baren Flug übergeht" (33, 304 f.). Unter den konkreten Fak- 
toren dieses Umwandlungsprozesses kommt gelegentlich 
auch das Prinzip des Gebrauchs und Nichtgebrauchs der Or- 
gane zur Anerkennung, so namentlich in Bezug auf die 
Sinnesorgane. Das immer stärker werdende tierische Ver- 
langen, nach vornhin bequem zu sehen, muß z. B. wohl die 



1) Vgl. Kalischer im 33. Teil der Hempelschen Goetheausgabe 
S. LXXXIX ff. 



Analogien zur Abstamimungslehre 95 

Lage der Augenhöhle des Urstierschädels und ihre Form all- 
mählich verändert, das Streben, leichter, klarer und noch 
weiterhin zu hören, die Gehörkammern dieser Tierart er- 
weitert und mehr nach innen gewölbt haben (ebd. 281). 
Ueberhaupt hat, wie in der Farbenlehre gelegentlich bemerkt 
wird, das Auge sein Dasein dem Licht zu verdanken: „aus 
gleichgültigen tierischen Hilfsorganen ruft sich das Licht ein 
Organ hervor, das seinesgleichen werde, und so bildet sich 
das Auge am Lichte fürs Licht, damit das innere Licht dem 
äußeren entgegentrete" (35, 84). Zu allem Derartigen ist na- 
türlich, wenn auch stillschweigend, vorausgesetzt, daß die 
durch Anpassung erworbenen Eigenschaften sich auf die 
Nachkommen vererben. Eine anderweitige Voraussetzung 
ist dabei die, daß die Art der Anpassung selbst im Verlauf 
der Entwickelung vollkommener oder unvollkommener, fei- 
ner oder gröber ausfallen kann, je nach der größeren oder 
geringeren Stärke des in einer bestimmten Gattung von Haus 
aus wirkenden Lebens, ein Gedanke, den Goethe bei Ge- 
legenheit der Anzeige eines anderweitigen d'Alton'schen 
Werkes an der Familie der Bradypodiden (Faultiere) an- 
schaulich zu machen sucht (33, 275 f.). Er weist weiter auch 
bereits auf die Wirksamkeit desjenigen Faktors hin, den man 
später die Korrespondenz des Wachstums und die balance 
des organes genannt hat. Dieser Gesichtspunkt ergab sich 
aus der schon (S. 81) erwähnten Ueberzeugimg von dem 
„Budget", das sich die Natur in ihren Bildungen vorbehalten 
habe und kraft dessen z. B. der Löwe wegen der größeren 
Vollkommenheit seiner Zähne der Hörner entbehren müsse. 
„Wie das Tier sich immer weiter zum Stehen und Gehen be- 
stimmt fühlt, desto mehr wird der Radius an Kraft zuneh- 
men, dem Körper der Ulna von seiner Masse abziehen, sodaß 
diese zuletzt fast verschwindet und nur das Olekranon als 
notwendigste Artikulation mit dem Oberarme übrig bleibt" 
(34, 168). Auch der Kampf ums Dasein endlich kommt hier 
schon zur Beachtung. „Alles, was entsteht, sucht sich Raum 
und will Dauer; deswegen verdrängt es anderes von seinem 
Platz und verkürzt seine Dauer" (19, 212). „Wer weiß, ob 
nicht in kalten und warmen Häusern Pflanzen gerade des- 
halb nicht gedeihen, weil man ihnen feindselige Nachbarn 



96 



Zweites Kapitel 



gab; vielleicht bemächtigten sich die Einen zu ihrem Nutzen 
der heilsamen atmosphärischen Elemente, deren "Einfluß 
ihnen allen gegönnt war" (33, 121). Diejenige Auffassung 
der Phylogenie dagegen, welche darauf ausgehet, alle For- 
men zuletzt aus einer gemeinsamen konkreten Stammform 
abzuleiten, liegt nicht im Sinne der Goetheschen Anschau- 
ungsweise. Die gemeinsame Stammform oder was man so 
nennen könnte, ist ihm immer der Typus selbst als (sinnlich- 
geistiges) Abstraktum, und dieser liegt der Blutsverwandt- 
schaft bestimmter Gattungen als das sie Bedingende immer 
schon voraus. Hierauf beruht die Fähigkeit des Leben- 
digen, „sich nach den vielfältigsten Bedingungen äußerer 
Einflüsse zu bequemen und doch eine gewisse errungene 
entschiedene Selbständigkeit nicht aufzugeben" (19, 212), 
Goethe glaubt behaupten zu dürfen, daß alle vollkommeneren 
organischen Naturen (Fisch, Amphibium, Vogel, Säugetier 
und Mensch) nach einem Urbild geformt seien, „daß nur 
in seinen sehr beständigen Teilen mehr oder weniger hin und 
her weicht und sich noch täglich durch Fortpflanzung aus- 
und umbildet" (33, 261 f.). Diese Worte bezeichnen deutlich 
den Grad der Verwandtschaft zwischen der Goetheschen und 
der modernen Ansicht und zugleich ihre Grenze. Denn man 
ist nicht berechtigt, in dem „Urbild", wie neuere Natur- 
forscher getan haben, eine reale Stammform zu sehen. Es 
ist nichts Anderes als die „geistige Leiter", an Hand deren 
die aufsteigende Reihe der es repräsentierenden Arten in 
der Kette der Fortpflanzungen sich als verwandt aufweisen 
lassen. Von ihm heißt es ausdrücklich in einer erst neuer- 
dings hervorgetretenen Stelle: „Der Hauptbegriff, welcher 
... bei jeder Betrachtung eines lebendigen Wesens zum 
Grunde liegen muß, von dem man nicht abweichen darf, ist, 
daß es mit sich selbst beständig, daß seine Teile in einem 
notwendigen Verhältnis gegen sich selbst stehen, daß nichts 
mechanisch gleichsam von außen gebaut und hervorgebracht 
werde, obgleich Teile nach außen zu wirken und von außen 
Bestimmung annehmen" (St. IV, 2, 549). Und noch bestimm- 
ter, wie im bewußten Gegensatz zu der modernen Ansicht 
von der Stammform, ist anderwärts die Rede von dieser 
„idealen" Einheit, davon nämlich, daß die verschiedenen 



Keine gemeinsame Stammform 97 

Teile der Pflanze „aus einem idealen Urkörper ent- 
sprungen und nach und nach in verschiedenen Stufen aus- 
gebildet gedacht werden . . . Diesen idealen Urkörper, der 
schon eine gewisse Bestimmbarkeit zur Zweiheit bei sich 
trägt, lassen wir vorerst im Schöße der Natur ruhen" (ebd. 
566). 1) Noch deutlicher, wenn möglich, sind einige Aeuße- 
rungen in den Gesprächen: „Gewisse Konfigurationen im 
menschlichen Körperbau tragen noch die letzte Spur der 
veredelten Tierheit zum prototypon der organischen Schö- 
pfung, zum Menschen, sehr deutlich an sich, z. B. das os 
coccygis den Rest des tierischen Schwanzes, die Milz und das 
Ueberzwergschleudern der Hände, wenn man geht . . . Die 
Natur hat gewisse Generalfortnen, die sich auch da ab- 
drücken, wo sie kein unmittelbares Bedürfnis erfüllen" (G 
1, 183). „Das Skelett von manchem Seetiere zeigt uns deut- 
lich, daß die Natur schon damals, als sie dasselbe verfaßte, 
mit dem Gedanken einer höheren Gattung von Land- 
tieren umging. Gar oft muß sie in einem hinderlichen Ele- 
mente sich mit einem Fischschwanze abfinden, wo sie gern 
ein paar Hinterfüße in den Kauf gegeben hätte, ja, wo man 
sogar die Ansätzei dazu bereits im Skelett bemerkt hat" 
(ebd. 2, 257). Wenn Goethe ferner gelegentlich sagt (33, 259), 
man müsse das einfachere Tier im zusammengesetzten Men- 
schen wieder entdecken, so beruht das für ihn, wie die vor- 
ausgehenden Worte zeigen, nicht auf der realen Abstammung 
des Menschen vom Tier, sondern darauf, daß der Mensch 
seiner Organisation nach „schon physisch als eine kleine 
Welt, als ein Repräsentant (also nicht Abkömmling) 
der übrigen Tiergattungen existiere". Wenn er anderwärts 
in den vierfüßigen Tieren eine Tendenz der hinteren Ex- 
tremitäten, sich über die vorderen zu erheben, bemerkt und 
darin „die Grundlage zum reinen, aufrechten Stande des 
Menschen" erblickt (33, 305), so ist ihm dies auch nur ein Be- 
leg für die Gleichartigkeit des Typus, der nur unten weniger 
deutlich auftritt als oben, nicht aber ein Hinweis auf Ab- 



1) Zu Goethes angeblicher Ansicht von einer realen „Urpflanze" 
vgl. Bliedner, Goethe und die Urpflanze (Frankfurt a. M, 1901); 
Wasielewski, Goethe und die Deszendenzlehre (ebd. 1904), S. 4 f. 

Siebeok, Goethe ' 




98 Zweites Kapitel 

stammung durch Blutsverwandtschaft. Und nicht anders 
steht es da, wo er in den zwei hohlen, unausgefüllten Stellen 
des menschlichen Schädels Reste des tierischen Schädels 
sieht, nämlich solche, „die sich bei solchen geringen Or- 
ganisationen in stärkerem Maße befinden, und die sich beim 
Menschen trotz seiner Höhe noch nicht ganz verloren haben" 
(G 8, 29). Es liegt eben im Wesen des allgemeinen tierischen 
Typus, daß er sich unterhalb des Menschen in „geringerer 
Organisation" ausprägt, als bei diesem selbst. Den gemein- 
samen Grundgedanken endlich, unter dessen Licht die Auf- 
fassung und Erklärung aller derartigen Betrachtungen bei 
Goethe gesetzt sein will, gibt eine Aeußerung, wie diese: 
„Eine innere und ursprüngliche Gemeinschaft aller Organi- 
sation liegt zum Grunde; die Verschiedenheit der Gestalten 
dagegen entspringt aus den notwendigen Beziehungsverhält- 
nissen zur Außenwelt, und man darf daher eine ursprüng- 
liche, gleichzeitige Verschiedenheit und eine unaufhaltsam 
fortschreitende Umbildung mit Recht annehmen" (33, 307). 
Der Hinweis auf die „ursprüngliche gleichzeitige Verschie- 
denheit" kann hier doch nichts anderes bedeuten, als daß 
der Typus von Anfang an in verschiedenen Ausprägungen 
vorlag, deren jede sich dann innerhalb der ihrer Klasse 
entsprechenden Grundzüge und Grenzen fort- und umbildet. 
Die Abstammung aller organischen Gattungen und zu oberst 
des Menschen von einer Stammform wird durch diese Auf- 
fassung geradezu ausgeschlossen. Die Ansicht von dem ur- 
sprünglichen Bestehen verschiedener organischer Typen und 
das sich Durchhalten ihrer unterschiedenen Eigenartigkeiten 
durch alle von äußeren Verhältnissen bedingten Verände- 
rungen derselben bildet das eigentliche Rückgrat in Goethes 
Metamorphosenlehre. Sein Begriff des Typus als „geprägter 
Form, die lebend sich entwickelt" (2, 242) würde ohne sie ge- 
radezu seinen spezifischen Sinn verlieren. 

Seiner Metamorphosenlehre hat Goethe bekanntlich nicht 
nur eine wissenschaftliche, sondern auch eine poetisch-dra- 
matische Seite abzugewinnen gewußt, indem er sie im zwei- 
ten Teile des Faust in der Figur und dem Schicksal des Ho- 
munculus gleichsam verkörperte. Dem menschenartigen Di- 
minutivwesen, das in der Retorte entsprungen und deshalb 



Der „ideale Urkörper** 99 

hinsichtlich seiner Existenz an diese gebunden ist, regt sich 
nachgerade das Verlangen, „im besten Sinne" d. h. auf or- 
ganisch-natürliche Weise zu „entstehen". Zu diesem Ende 
wird es von Thaies und Proteus zunächst ins Meer gesandt, 
um dort zu verstäuben und sich dann organisch stufenweise 
von unten auf zum wahren Menschen zu entwickeln (12, 103 
f. 117 f.). Auch in dieser Darstellung der Sache liegt keines- 
wegs eine Hindeutung auf die Abstammung des Menschen 
von einer allen Gattungen gemeinsam vorausliegenden 
Stammform. Es ist nämlich dabei zu beachten, daß Homun- 
culus den menschlichen Typus ja bereits besitzt und in seiner 
Auflösung nur diesen als solchen der wirklichen Natur 
zum Zwecke der Höherbildung überläßt. Unter jener an- 
deren Voraussetzung wäre dieser Ausweg für ein Wesen von 
seiner Entstehungsweise überhaupt nicht in Betracht ge- 
kommen. Der Mensch als organische Gattung ist, nach 
Goethe, überhaupt nicht von irgend einer Tierform her des- 
zendiert; er entwickelte sich durch Transmutation aufwärts 
von einer schon von Haus aus menschlichen, aber noch nicht 
zur Höhe des vollkommenen Menschen ausgebildeten Ur- 
form, so wie auch die verschiedenen Gattungen der Tiere auf 
eine Mehrheit ursprünglicher, zu solcher Transmutation ge- 
eigneter Grundformen zurückdeuten. Diese Aufwärtsbildung 
selbst geht vor sich unter stetiger Gegenwirkung des (ide- 
alen) Typus mit den Einflüssen der Umgebung. Wo Goethe 
einmal das Wort „Urtier" gebraucht, verfehlt er nicht, aus- 
drücklich hinzuzufügen: „Das heißt denn doch zuletzt: der 
Begriff, die Idee des Tiers" (33, 13), denkt also nicht entfernt 
an eine allen gemeinsame ursprüngliche „Stammform". 

Der wesentliche Unterschied zwischen der Goetheschen 
und der modernen Deszendenzlehre liegt nach allem bis- 
herigen darin, daß für Goethe im Begreifen des Organischen 
und seiner Entwickelung gerade das die Hauptsache war, 
was der Darwinismus, wenigstens hinsichtlich der Methode 
seiner Ausführungen, als quantite negligeable betrachtet: die 
unsichtbare Wirksamkeit des Typus. Er versteht darunter 
eine bestimmte zielstrebige Art der Gesetzmäßigkeit in Bezug 
auf das ineinandergreifen der Organe und ihrer Funktionen, 
über welche die von außen kommenden Abänderungen der 



100 



Zweites Kapitel 



Gestalt und Lebensweise niemals so völlig Herr werdei 
daß der Grundcharakter des Typus dadurch je wirklich auf-" 
gehoben würde. In ihr liegt die Grenze, die „die Natur ehrt", 
und die „kein Gott erweitert". Diese Idee des die Form bil- 
denden und schließlich auch immer beherrschenden Typus 
ist nun nicht erst durch Goethe in die Welt gekommen. Sie 
liegt schon vor in dem Begriff des die Materie ausgestalten- 
den Formprinzips bei Aristoteles und hatte gerade in Goethes 
Zeitalter auch auf naturwissenschaftlicher Seite wieder her- 
vorragende Vertreter gefunden.^) Unter Goethes unmittel- 
baren Zeitgenossen aber war es namentlich der Philosoph 
Schelling, in dessen spekulativer Naturbetrachtung sie eine 
führende Stellung gewonnen hatte. Es war daher kein Zufall, 
daß Goethe nachmals zu Schelling selbst in ein näheres Ver- 
hältnis trat, und daß dessen Naturphilosophie um die Wende 
des Jahrhunderts bei ihm mehr und mehr den Vorrang ge- 
wann vor der früher bekundeten Hinneigung zu anderen Sy- 
stemen, Spinoza und Kant nicht ausgeschlossen.^) Auch für 
Schelling vollzieht sich die Entwickelung des Organischen 
an der Hand eines ideellen (begrifflichen) Musterbildes, das 
hier nur wesentlich abstrakter gedacht ist, als bei Goethe, 
aber, wie bei diesem, die innere Natur einer bestimmten 
Gattung darstellt, die der organischen Bildung innerhalb 
dieser ihre eigentümliche Richtung gibt. Auch ein anderer, 



1) s. Oskar Schmidt, Deszendenzlehre und Darwinismus (Leipzig 
1875), S. 108. 

^) Goethe an Schelling (27. IX. 1800): „Seitdem ich mich von der 
hergebrachten Art der Naturforschung losreißen und, wie eine Mo- 
nade, auf mich selbst zurückgewiesen, in den geistigen Regionen 
der Wissenschaft umherschweben mußte, habe ich selten hier- oder 
dorthin einen Zug verspürt; zu Ihrer Lehre ist er entschieden. Ich 
wünsche eine völlige Vereinigung, die ich durch das Studium Ihrer 
Schriften, noch lieber durch Ihren persönliichen Umgang ... zu be-i 
wirken hoffe, und die um desto reiner werden muß, ... je getreuer 
ich meiner eigenen Denkart dabei zu bleiben genötigt bin" (Schriften 
der Goethe-Gesellschaft 13. Bd. S. 211 f.) Der Brief ist aus derselben 
Zeit, in welcher G., laut seinem Bericht an Schiller vom 30. Sept. 
1800, mit Niethammer und Friedrich Schlegel transzendentalen 
Idealismus, mit Ritter höhere Physik sprach. 



Verhältnis zu Schelling 101 

hieran anknüpfender Grundgedanke der Sehellingschen Na- 
turphilosophie findet in Goethes Anschauungsweise des Na- 
turganzen vollen Widerklang: die Ansicht, daß diese begriff- 
liche Wirksamkeit des Typus letzten Endes auf das Bestehen 
einer Weltseele zurückdeute, also eines die Gesamtheit 
der Natur mit Einschluß des Menschen durchwaltenden gei- 
stigen Prinzips, in dessen Wesen es liegt, in der Materie ein 
System von Ideen zu einer physischen und dabei doch' 
der künstlerischen Produktion analogen Ausgestaltung zu 
bringen. Weiter als bis hierher freilich dürfte das Gemeih- 
same in der beiderseitigen Naturbetrachtung kaum reichen* 
Der allgemeinen Methode der Sehellingschen und überhaupt 
der romantischen Naturphilosophie gegenüber hielt es 
Goethe jedenfalls für ersprießlicher, „seiner eigenen Denk- 
art getreu zu bleiben". Schellings Lehre von der „intellek- 
tuellen Anschammg" erhebt das, was dem Philosophen als 
Grundgesetz des subjektiven Denkprozesses gilt, zum 
Leitfaden für die objektive Welt- und Natur betrachtung; 
Goethes Prinzip des anschaulichen (gegenständlichen) Den- 
kens dagegen will den Forscher anweisen, sich von vorn- 
herein an einem durchgehenden (typischen) Wesen und Ge- 
setz des Objekts zu orientieren, um von hier aus die Me- 
thode für das Denken bezüglich der Natur zu gewinnen. 
Schelling erblickte das Heil der Naturerkenntnis darin, zu 
zeigen, wie aller Orten das Physische sich ins Metaphysische 
übersetzen lasse. Das Grundgesetz der Naturentwicklung lag 
für ihn in der Wechselwirkung bestimmter gegensätzlicher 
Potenzen, des Subjektiven und Objektiven, Idealen und Re- 
alen oder, in mehr naturwissenschaftlicher Terminologie, 
des Kontraktiven und Expansiven, deren aus dem Gegen- 
satze sich immer wieder hervorbildende Synthese je und je 
das Hervorbilden einer höheren Stufe des Naturdaseins auf 
Grund der voraufgegangenen bedingte. Diesem metaphy- 
sischen Gesichtspunkte soll auch die empirische Natur- 
wissenschaft sich von vornherein gehorsam zeigen. Goethes 
naturwissenschaftliche Methode aber steht, Schelling und 
ebenso auch Hegel gegenüber, namentlich hinsichtlich der 
Welt des Organischen gerade unter dem entgegengesetzten 
(Gesichtspunkte. Der metaphysische Kern seiner Ansicht will 



102 Zweites Kapitel 

und soll sich von dem sorgsam erforschten empirischea 
Sachverhalt bedeuten und belehren lassen. Er gibt hier als 
Regel: 

„Betrachtet, forscht, die Einzelheiten sammelt; 

Naturgeheimnis werde nachgestammelt!" (1, 100.) 

Wie die Natur „ini Schaffen 1 e b t", gilt es für ihn zu 
erforschen, zu „erfahren". Goethes Naturbetrachtung 
innerhalb der organischen Welt ist die Aus- und Durchfüh- 
rung eines ihm mit Schelling u. a. gemeinsamen Grundge- 
dankens im Sinne und der Richtung empirisch-methodischer 
Naturforschung. Zwischen der Schellingschen Naturphilo- 
sophie und der modernen Deszendenzlehre hat Goethe seine 
eigene selbsfändige Position, die man nach beiden Seiten hin 
wohl unterscheiden und abgegrenzt halten muß. Jener ge- 
genüber besteht er darauf, nicht das Gesetz für das Empi- 
rische aus dem abstrakt gefaßten Typischen zu deduzieren, 
sondern umgekehrt die Art der Wirksamkeit eines bestimm- 
ten Typus am empirischen Material und dem daran in sinn- 
lichl-faßlicher Weise sich kundgebenden Gesetz der Ent- 
wickelung abzulesen. Von der modernen Anschauung trennt 
ihn hauptsächlich der Umstand, daß ihm im Grunde der 
Sache die Flexibilität des Typus den äußeren Einflüssen ge- 
genüber doch die Konstanz desselben und der entsprechen- 
den Gattung nicht aufhebt, sondern im Gegenteil bekräftigt, 
und daß von einer mechanisch-notwendigen oder (was hier 
dasselbe bedeutet), mechanisch-zufälligen Hervorbildung der 
Arten und Gattungen auseinander von einer ursprüng;- 
lichen Stammform her nicht die Rede ist.i) 



1) Moderne Analogien zur Goetheschen Entwickelungslehre hat 
man passender als bei Darwin oder Häckel in E. v. Hartmanns 
Naturphilosophie und den in dieser Richtung liegenden naturwissen- 
schaftlichen Ausblicken zu suchen. Vgl. Reink e, Die Welt als Tat, 
2. A. 1901. Steiner im JB. XII, 190 f. v. B a r d el e b e n, ebd. XIII, 
163 f. W a s i e 1 e w s k i a. a. O. Weiteres bei May, Goethe, Hum- 
boldt, Darwin, Häckel (Berlin 1904), S. m ff. S. auch Glogau, 
Die Hauptlehren der Logik und Wissenschaftslehre (Leipzig 1894), 
S. 137 ff. 



Zur Kritik der Lehre 



103 



11. Aber auch abgesehen von diesem noch umstrittenem 
Punkte hat die Naturwissenschaft Goethes Anregungen man- 
ches Wesentliche zu verdanken. Sie hat betreffs der Pflanzen 
das Gesetz von der Identität der Seitenorgane, der Gleich- 
wertigkeit der Blätter- und Blütenteile sich zu eigen gemacht 
und die darauf bezüglichen Erörterungen überhaupt als eins 
der ersten Beispiele rein morphologischer Untersuchung zu 
würdigen gewußt, ebenso wie die Idee des sich verändern- 
den Grundtypus als leitenden Gesichtspunkt für die ver- 
gleichende Anatomie der Tiere. Auf der Seite geblieben ist 
seine Lehre von der fortschreitenden Verfeinerung der Säfte 
im Pflanzenleben, und die Art, wie er hier für die Idee der 
Metamorphose teilweise das Vorkommen von Mißbildungen 
zu verwerten suchte. i) An die Stelle seiner vergleichenden 
Methode ist das Studium der Entwickelungsgeschichte ge- 
treten, die namentlich auch innerhalb des Tierreichs be- 
treffs der Entwickelung der Schädelknochen zu genaueren 
Ansichten (insbesondere hinsichtlich ihres Verhältnisses zu 
den Rippen), geführt hat.^) und namentlich auch zu der Ein-« 
sieht, daß der Schädel nicht erst nachträglich aus dem Ver- 
wachsen m*sprünglich getrennter Knochen sich bildet (St. 
I, 318). Die moderne Erkenntnis endlich des Zellenle- 
bens hat den von Goethe u. a. gemachten Anfängen der Ent- 
wickelungslehre erst ihre eigentliche Grundlage geschaffen 
und von hier aus das, was er selbst zur Erklärung des 
Wachstums, der Ernährung und Befruchtung zu sagen 
wußte, weit überholen können. Besonders überlegen aber ist 
die neuere Naturwissenschaft dem naturforschenden Dichter 
hinsichtlich der Klarheit in der Handhabung der Methode. 
Mit der Vorstellung des „Typus", der als form- und norm- 
gebende Idee einer Gattung sich zur Geltung bringt, ist 
(ebenso wie mit der dem Organismus innewohnenden Zweck- 
mäßigkeit) zunächst ein heuristischer Gesichtspunkt gegeben, 
d. h. ein solcher, welcher der spezialwissenschaftlichen For- 
schung einen bestimmten Punkt bezeichnet, auf den ihre 
Arbeit sich zu richten hat. Und diese Arbeit kann in nichts 



1) Büsgen im JB. XI, 152. 

*) Virchow, Goethe als Naturforscher, S. 103. 



104 



Zweites Kapitel 



anderem bestehen, als in der Aufzeigung des Zusammen- 
hangs der Kausalvorgänge, vermittelst deren die „typische" 
Beschaffenheit einer Gattung organischer Wesen sich als 
ein bestimmter Faden der Entwickelung im Komplex des 
Naturganzen zur Verwirklichung bringt. Es gilt zu zeigen, 
wie die mit dem Typus schon vom Keime her gegebene Aus- 
wahl und Zusammenordnung von Stoffen und Kräften dann 
auch das naturgemäße („mechanische") Weiter- und Gegen- 
einanderwirken jener Elemente bedingt und wie sonach die 
gattungsmäßige Ausgestaltung eines Organismus durch die 
ses, sowie außerdem durch die Ausgleichung der inner- 
mechanischen Wirkungen mit den von außen her dazu- 
tretenden Einflüssen bestimmt und „gelenkt" wird. Die 
durch den Typus gezogenen Grenzen werden sich dabei 
immer wieder zur Geltung bringen, nicht deshalb zwar, weil 
der Typus selbst wie ein unsichtbares mechanisches Agens, 
gleichsam als Grenzwächter sporadisch beschränkend ein- 
griffe, wohl aber, weil die Zahl der Variationsmöglichkeiten 
schon von der „typischen" Organisation des Keimes her 
vschließlich immer eine irgendwie begrenzte sein muß. Diesen 
methodologischen Gesichtspunkt hat sich Goethe nicht in 
ganzer Deutlichkeit präsent gehalten. Er weist im Einzelnen 
gelegentlich gern darauf hin, daß die Umformung eines 
Pflanzenteils in den andern auch „bloß mechanisch" (33, 28) 
sich auffassen lasse. Er kann anderwärts nicht umhin, die 
Aufweisung bestimmter mechanischer Faktoren, welche die 
Umformung des „Urstiers" von einer „untergegangenen 
Stammrasse"zu dem heute vorhandenen Rinde bedingt haben 
mögen, „seiner Ueberzeugung gemäß zu finden" (33, 281. 
283). In der Hauptsache aber hat er sein Genüge daran, daß 
eine Vergleichung der nacheinander auftretenden For- 
men, wie sie als fertige dastehen, das Hindurchwirken der 
einheitlichen Idee oder des Typus an den Tag legt, und er 
hat deshalb wenig Interesse, den biologisch-mechanischen 
Uebergangsbedingungen im Einzelnen nachzuspüren. Dem 
Grundgedanken der heutigen Deszendenztheorie (im Unter- 
schied von dem allgemeineren, schon von jeher vorhan- 
denen Gedanken der „Evolution" im Sinne einer stufen- 
weise ansteigenden Reihe von Gattungen) würde Goethe 



Zur Kritik der Lehre 105 

nicht prinzipiell ablehnend gegenüberstehen. Hinsichtlich 
des Wesentlichen im entwicklungsgeschichtlichen Sachver- 
halt aber würde für ihn gegenüber der „geistigen Leiter" 
in der Entwickelung der Gattungen von Lebewesen, also 
gegenüber der im Typus als solchen liegenden normgeben- 
den Triebkraft die Tatsache der physiologischen Deszendenz 
nur ein sekundäres Moment bedeuten. Da nun aber die in 
diesem Sinne sekundären Faktoren doch sich oft genug der 
Erkenntnis aufdrängen und, wie z. B. bei der Betrachtung 
der Befruchtungsorgane vermittelst des Begriffs der Ana- 
stomose als unausweichlich erweisen, so kommt in seine Me- 
thode ein schwankendes Verhalten. Er ist immer geneigt, 
die Herbeiziehung der Idee oder des Typus in methodischer 
Hinsicht selbst noch als naturwissenschaflich un- 
entbehrliches Verfahren anzusehen. Er erkennt nicht deut- 
lich genug, daß eine solche Herbeiziehung des dynamischen 
Gesichtspunktes in der Einzelerklärung die mechanische 
Untersuchung im Grunde entbehrlich macht, und daß an- 
dererseits, wo man auf diese sich einzulassen in der Lage 
ist, sich die Notwendigkeit einstellt, in methodischer Beh 
ziehung so vorzugehen, als gäbe es überhaupt keine Wirk- 
samkeit der „Idee". 

Abgesehen von diesem methodologischen Gesichtspunkt 
liegt nun aber in den positiven Resultaten der Goetheschen 
Naturforschung im Gebiete des Organischen wieder einmal 
der wertvolle Beweisj für die Tatsache, daß für die Er- 
rungenschaften der wissenschaftlichen Forschung neben 
dem beobachtenden Verstände auch das künstlerische Ver- 
mögen, die Phantasie maßgebende Bedeutung besitzt. Schon 
im Altertum hatte sich dies namentlich bei Aristoteles ge- 
zeigt. Hier hatte der ästhetische Sinn in der Betrachtung 
des Naturzusammenhangs dazu geführt, Wesen und Begriff 
des O r g a n i s c h e n in greifbarer Unterschiedenheit heraus- 
treten zu lassen. Ferner bei Beginn der Neuzeit, als z. B. 
J. Kepler auf den Schultern von Kopernikus zunächst in 
mehr poetischer Konzeption ein Gesamtbild des Universums 
entwarf, das ihn dann, als er es im Einzelnen durch Rech- 
nung verifizierte, auf die Entdeckung seiner astronomischen 
Gesetze führte. Zur Zeit Goethes war es namentlich Sehet- 



106 Zweites Kapitel 

ling, der an der Hand der neuen Entdeckungen über Mag- 
netismus, Galvanismus u. a. in immer neuen Entwürfen 
eine poetisch - philosophische Gesamtansicht der Natur 
durchzuführen versuchte, womit er freilich, bei dem weit 
übergreifenden Charakter seines naturphilosophischen Ge- 
sichtskreises, die exakte Forschung weniger in die Tiefe als 
in die Irre führte. Goethe dagegen, in seiner Beschränkung 
auf bestimmt abgegrenzte Probleme, gelang es, eine Ansicht, 
die seiner poetischen Weltauffassung ein Bedürfnis war,, 
auch vor dem Forum der Wissenschaft zu beglaubigen, wenn 
auch für die kommende Zeit in noch höherem Maße, als 
es zur Zeit ihres Hervortretens der Fall war. 

12. Weniger erfolgreich zeigt sich das Ergebnis hinsicht- 
lich dessen, was Goethe im Gebiete des rein Physikalischen 
zu leisten versuchte, obwohl nach dieser Seite bei ihm. 
Energie und Ausdauer des Unternehmens fast noch größer 
gewesen sind. Manches Einzelne hat auch hier noch seinen 
eigentümlichen Wert behalten oder noch neuerdings zur 
Anerkennung bringen dürfen. Der Widerspruch aber, in den 
er prinzipiell namentlich mit seiner Auffassung der op- 
tischen Phänomene sich zu den Grundlagen der neueren 
Physik stellte, hat sich weder zu seiner eigenen, noch in der 
Folgezeit durchzusetzen vermocht. In dem geologischen 
Streite der Neptunisten und Vulkanisten über die Ent- 
stehung der Erdoberfläche stand Goethe im Wesentlichen, 
zufolge seiner Vorliebe für allmählich und stetig vor sich 
gehende Naturwirkungen, auf selten der Ersteren und hat 
von "hier aus manche zutreffende Vorausdeutung gegeben; 
so namentlich den Hinweis auf die Existenz einer Eiszeit 
und die Bedeutung der Gletscher, ein Thema, das auch in 
den wissenschaftlichen Gesprächen der Wander jähre an- 
klingt. Die mit sorgfältiger Methode angestellten Versuche 
ferner über die Entstehung der Farbeempfindungen 
geben ein noch heute sehr beachtenswertes Material von 
physiologischen, psychologischen und namentlich auch (in 
der Lehre von der malerischen Wirkung der Farben) von 
ästhetischen Beobachtungen. Mit seinem Kampfruf aber 
gegen die auf Newton zurückgehende physikalische Be- 



Farbenlehre 107 

gründung der Optik ist Goethe vonseiten der Natur forschung 
wohl für immer isoliert geblieben. Er hat gerade diese Er'^ 
gebnisse seiner Geistesarbeit allezeit mit besonderer Leiden- 
schaftlichkeit vertreten, hat seiner Verachtung der New'- 
tonschen Theorie auch in animosen Epigrammen Ausdruck 
gegeben und für seine Ansicht als für die Sache der Wahr- 
heit auch im persönlichen Verkehr immer wieder Anhänger, 
und zwar striktester Observanz, zu werben gesucht. Mit allen 
Fasern seines Wesens scheint er, je älter er wird, an der 
Tragweite seiner Methode und ihrer Resultate zu hängen 
und mitunter sogar sein poetisches Lebenswerk für minder 
bedeutsam zu halten. Das Motiv aber zu alledem liegt keines- 
wegs in etwas Aeußerlichem oder Zufälligem; es fließt di- 
rekt aus dem Kern und Zentrum von Goethes Persönlich- 
keit. Es Wirkt bei ihm hier dasselbe, was seiner Ansicht 
vom Wesen der Erkenntnis, sowie von dem der Natur und 
überhaupt seinem ganzen geistigen Fühlen und Schaffen 
zugrunde liegt, die Ueberzeugung, daß letzten Endes dasi 
Wirken in der Natur demselben Schaffenstriebe entquelle, 
wie das in der Kunst. Hieraus ergab sich ihm auch für das 
methodische Verfahren das Bestreben, auch in der Natur- 
erklärung keine Voraussetzungen anzuerkennen, die der 
künstlerischen Anschauung und Auffassung derselben nichts 
zu sagen haben oder ihr wohl gar im Wege zu stehen 
schienen. 

Die moderne physikalische Theorie der Farbe beruht auf 
der von Newton bewiesenen Annahme, daß der weiße Licht- 
strahl aus einer Anzahl verschiedenfarbiger Lichter von 
ungleichen Brechungsexponenten besteht und daß seine Be- 
standteile durch Brechung (vermittelst des Prisma) getrennt, 
aber auch wieder zu dem ursprünglichen weißen Licht ver- 
einigt werden können. Die Theorie Goethes geht aus von 
dem Gegensatz von Licht und Finsternis (Hell und Dunkel) 
und der Art, wie ihre Wirkung auf das normale menschliche 
Auge sich zur Geltung bringt. In der Mitte zwischen den bei- 
den Extremen steht das Trübe, welches, sofern es als eine 
bestimmte Substanz (Wasser, Luft u. dgl.) auftritt, in seinen 
leichteren Formen mit dem Durchsichtigen identisch 
ist. Aus der direkten Mischung der beiden Gegensätze von 



108 



Zweites Kapitel 



Hell und Dunkel (Weiß und Schwarz) ergibt sich in erster 
Linie als Farbe das Grau, und es fragt sich nun, in welcher 
Weise die Mischung in Hinsicht der anderen Farben modi- 
fiziert gedacht werden muß. Die Entstehung nicht sowohl 
der Farben als der Farbe^Empfindungen abgesehen von 
Schwarz, Weiß und Grau liegt für Goethe in dem Wesen 
schwachgetrübter physikalischer Substanzen oder Medien, 
wie Luft und Dünste, und deren Verhältnisse zu je einem 
Gliede des hier waltenden Grundgegensatzes von Licht und 
Finsternis. Eine durchsichtige Substanz erscheint blau, wenn 
sie vor einem dunkeln Hintergrund befindlich zugleich be- 
leuchtet ist, wie die Luft bei Tage vor dem dunkeln Himmels- 
grund blau gesehen wird. Wo man dagegen das getrübte? 
Mittel oder das Durchsichtige durch einen hellen Gegenstand 
hindurch erblickt, erscheint er gelb oder gelbrot, wie z. B. 
die Sonne beim Untergang, wo sie durch eine lange trübe 
Luftschicht gesehen wird. Durch die Trübung im Medium 
erhält das Licht etwas Körperliches, Schattiges, wie es zum 
Entstehen der Farbe erforderlich ist. Gelb und Blau sind 
hiernach die Grundfarben, auf deren Dasein das von Grün 
und Rot selbst erst beruht. Grün entsteht, wenn Gelb und 
Blau, in ihrem reinsten Zustand, vermischt sich das Gleich- 
gewicht halten. Sie können aber auch jedes an sich selbst 
eine neue Erscheinung hervorbringen, indem sie sich ver- 
dichten oder verdunkeln. Sie erhalten dann ein rötliches 
Ansehen, das sich bis zum gänzlichen Zurücktreten des ur- 
sprünglichen Farbecharakters steigern kann (35, 86). Diese 
Theorie „bildet sich nicht ein, Farben aus dem Licht zu ent- 
wickeln". Für Goethe ist das Licht vielmehr das einfachste^ 
unzerleglichste, homogenste Wesen, das wir kennen; es ist 
nicht zusammengesetzt. Dementsprechend kann das Problem 
der Faibe nur darauf gehen, zu zeigen, daß sie „von dem 
Licht und dem, was sich ihm entgegenstellt", hervorgebracht 
wird (35, XVII. 332). An den dioptrischen, durch Reflektion 
und Verrückung, namentlich unter Anwendung des Prisma 
entstehenden Farbeerscheinungen sucht Goethe durch eine 
Reihe wohlgeordneter Versuche zu zeigen, daß auch durch 
die Art und Weise, wie Rand und Fläche sich optisch zu- 
einander verhalten, jene Grundgesetze für das Auftreten der 



Farbenlehre 109 

natürlichen Farben sich bewahrheiten. Bei einem derselben 
ergibt sich z. B. Blau, „wenn das helle Bild in den dunkeln 
Rand hinüber", Gelb dagegen, wenn „der dunkle Rand über 
das helle Bild gleichsam hineingeführt wird" (35, 142). New- 
ton habe übersehen, daß die Reflektion des Lichts nicht an 
sich Farbe hervorbringe, sondern daß sie dies nur tue, so- 
fern sie (für das Auge) „auf ein Bild wirke und solches von 
der Stelle rücke". „Ein Bild entsteht nur durch Grenzein; 
diese Grenzen übersieht Newton, ja er leugnet ihren Einfluß 
(für das Auge). Wir aber schreiben dem Bild sowohl, als 
seiner Umgebung, der hellen Mitte sowohl als der dunkeln 
Grenze, der Tätigkeit sowohl als der Schranke in diesem 
Falle vollkommen gleiche Wirkung zu" (ebd. 333). 

Als den äußeren Anlaß zu einem Widerspruch gegen New- 
ton hat Goethe selbst gelegentlich die zufällige Tatsache hin- 
gestellt, daß bei Betrachtung einer weißen Wand durch das 
Prisma sich ihm diese nicht in der bekannten, durch letz- 
teres bedingten Färbung darstellte, sondern nur da, wo ein 
Dunkles daran stieß, etwas von Farbe zeigte (36, 415 f.). Sein 
Widerspruch ferner gegen die Zusammensetzung und Zer- 
legbarkeit des weißen Lichts, stützte sich auf die (psycho- 
logische) Anschauung, daß das Wesen der Farbe in einer 
Trübung bestehe. Das Helle könne nicht aus Dunkelheit 
zusammengesetzt sein. „Die Farben werden an dem Licht 
erregt, nicht aus dem Lichte entwickelt" (35, XVII). Eine 
ganze Reihe innerer Ursachen zu jenem Widerspruch la^ 
aber schon von jeher in Goethes Persönlichkeit selbst. Die 
physikalische Theorie gab zunächst keine Erklärung für 
dasjenige, woran dem Dichter, wenn es sich um Farbe han- 
delte, in erster Linie gelegen war, für die malerische 
Wirkung. Sie verschaffte ihm insbesondere keine Unterlage 
für die Gesetze des Kolorits, wofür unter den Malern bisher 
wohl eine mehr oder weniger individuelle Praxis, aber keine 
gemeingültige Theorie bestand (35, 9. 304. 315 f.). Aber auch 
hiervon abgesehen ging die Newtonsche Lehre allem, was 
für Goethe zu dem Wesen einer normalen Erkenntnis ge- 
hörte, wider den Strich. Sie abstrahierte von vornherein 
von der Mitwirkung des Auges beim Zustandekommen der 
Farbe, betrachtete (scheinbar wenigstens) den Lichtstrahl 



110 Zweites Kapitel 

als etwas für sich Vorhandenes, behandelte seine Brechl- 
barkeit vermittelst des Prisma wie einen unabhängig von 
der normalen Beschaffenheit des Auges auftretenden Vor- 
gang und induzierte ihre Ansicht aus einer Reihe künstUch 
zusammengesetzter und zusammengesuchter Fälle. Sie war 
dahfer gar nicht in der Lage, von vornherein auf das Natur- 
gemäße, das Urphänomen aller Farbewahrnehmung zu 
treffen, das sich für Goethe in dem Nächstliegenden und 
Bekanntesten darstellt, in dem Gegensatz von Hell und 
Dunkel oder von Schwarz und Weiß und dessen für das nor- 
male Auge sich unmittelbar kundgebenden Verhalten in der 
Wechselwirkung mit mehr oder weniger getrübten Medien. 
Sie gab daher nicht nur, als Grundlage für ihre ganze Er- 
klärungsweise, statt eines Urphänomens etwas „höchst Ab- 
geleitetes" (36, 268) und infolgedessen eine Reihenordnung 
der Farben, welche der vonseiten des natürlichen Auges 
widerspricht, — sie erklärte auch überhaupt die Tatsachen 
nicht anschaulich, sondern verwandelte das an sich, quali- 
tativ Anschauliche in Begriffe und mathematische Abstrak- 
tionen, i) Zu alledem hielt sie die Auffassung und Erklärung 
der Erscheinungen in diesem Gebiet ganz abseits von aller 
Analogie zu anderen Naturgebieten. Wie die magnetischen, 
elektrischen und andere Phänomene, so sollten, nach Goethe^, 
auch die farbigen auf einem Wechselverhältnis, einer Po- 
larität „oder wie man die Erscheinurigen des Zwiefachen, 
ja Mehrfachen in einer entschiedenen Einheit nennen mag", 
beruhen (28, 15). Dieser systematischen Forderung glaubt 
er durch sein eigenes hier aufgewiesenes Urphänomen ge- 
nügt zu haben, während die Physiker sich um die Bewäh- 
rung eines derartigen Gesichtspunkts nicht kümmerten. 

Die physikalische Optik ferner gab zwar hinsichtlich der 
Farbe eine bestimmte Ansicht darüber, was diese ist, hatte 



1) Der Anknüpfung an das Qualitative, unmittelbar An- 
schauliche wellte Goethe neben und gegenüber der auf quantita- 
tive Grundverhältnisse zurückgreifenden Erklärung aller Orten ihr 
Recht gewahrt wissen. Vgl. den 'Brief an Naumann (auf Anlaß von 
dessen Grundriß der Krystallographie) vom 18. I. 26 (Goethes natur- 
wissenschaftliche Korrespondenz, herausgegeben von Bratranek, 2. 
Band, S. 8 f.). 



Motiv der Farbenlehre 



111 



aber schließlich keine Erklärung für das was sie, in sub- 
jektiver Beziehung, leistet, für die Art nämlich und die Ver- 
hältnisse ihrer gefühlsmäßigen Wirkung. Und dies liegt, 
nach Goethes Auffassung, daran, daß jene Theorie die Farbe 
als ein rein Objektives behandelte und dadurch von vorn- 
herein ihr Wesen verkannte. Sie weiß nichts darüber, wie es 
kommt, daß der physikalische Gegensatz von Weiß und 
Schwarz (Anwesenheit und Abwesenheit des ungebrochenen 
Lichts) sich in der Wahrnehmung zu dem ästhetischen 
Gegensatze von Helligkeit und Finsternis gestaltet. Eine Tat- 
sache ferner, wie die, daß ein Helles durch ein Trübes ge- 
sehen gelb, ein Dunkles, in derselben Weise gesehen, blau 
erscheint, vermag sie mit ihren Mitteln nicht ausreichend 
zu erklären, wenn sie dabei den Grund für die eigenartige 
Kontrastwirkung des Gegensatzes von Gelb und Blau dahin- 
gestellt sein läßt. Analog ist das Verhältnis hinsichtlich der 
Art und Weise, wie die Stufenreihe der Farben sich in obf- 
jektiver und subjektiver Beziehung verschieden gestaltet.. 
Die physikalische Theorie hat kein Interesse, die psycho- 
logisch-ästhetische Wirkung der Farbe mitzuerklären. 
Goethe aber sieht gerade und ausschließlich hierin das 
Wesen der Farbe und geht daher mit seinen Versuchen 
von vornherein darauf aus, die Gesetzmäßigkeit in den 
Wahrnehmungsvorgängen der Farben zueinander aufzu- 
hellen, und in dieser Beziehung soll es schließlich bei dem 
Urphänomen des Gegensatzes von Hell und Dunkel und 
dessen Modifikation durch getrübte Medien sein Bewenden 
haben. Die Farben bestimmen sich hiernach als modifizierte 
Kontrasterscheinungen für das Auge, und hiermit glaubt 
Goethe die Erklärung ihrer spezifischen Qualität zugleich 
und zumal mit der Begreiflichkeit ihrer ästhetischen Wir- 
kung erreicht zu haben. Die Newtonsche Theorie erscheint 
ihm deshalb falsch, weil sie die Farben als etwas behan- 
delt, was im Lichte unabhängig von der Mitwirkung des' 
Auges vorhanden ist, während doch tatsächlich das Licht 
und alles, was aus ihm entsteht, als solches nur für und ver- 
mittelst des wahrnehmenden Auges da ist. In diesen Fehler, 
wenn es einer ist, verfiel er nun freilich selbst mit dem- 
jenigen, was er als Grundvoraussetzung für seine Ansicht 



112 Zweites Kapitel 

nimmt, mit dem Verhältnis von Helligkeit und Finsternis. 
Ihr ursprünglicher Kontrast, aus dessen Modifikationen 
sich erst die Farben für das Auge ergeben, wird bei ihm ge- 
dacht und behandelt als etwas, was schon vor der Mitwir- 
kung des Au^es da ist, obwohl es zu ihrem Dasein selbst schon 
des Daseins des Auges bedarf. Aber hierüber sah Goethe 
hinweg, in dem frohen Bewußtsein, in jenem Gegen- 
satz ein im Bereiche des Sichtbaren als solchen gcr 
gebenes Urphänomen zu besitzen, über welches als 
Grundlage der Erklärung für die dort einbegriffenen 
Erscheinungen die Forschung sich nicht hinwegsetzen dürfe. 
Nicht um einen jenseits unserer direkten Wahrnehmungs- 
fähigkeit liegenden Grund der Farben soll es sich handeln, 
sondern lediglich darum, die Erscheinung der Farbe 
für das Auge zu begreifen. In der organischen Welt be- 
deutete das Urphänomen die Art und Weise, wie der gesetz- 
mäßige Bildungstrieb z. B. der Pflanze sich der natürlichen 
Auffassungsweise des normalen Menschen sinnlich als Ent- 
wicklungstatsache darstellt. Wo nun aber, wie im Gebiete 
des rein Physikalischen, kein innerer Bildungstrieb im Ob- 
jekt selbst nachweisbar ist, blieb nur übrig, die Urform 
einer zusammenhängenden Reihe von Phänomenen in der 
Art und Weise zu finden, wie sich die betreffenden Er- 
scheinungen für das normale menschliche Sinnesvermögen 
in ihrer Beschaffenheit und Abfolge geben. Etwas derartiges 
glaubte Goethe mit seiner Theorie hinsichtlich der Farbe 
geleistet zu haben. Ueber die durch jenes Vermögen gegebene 
Grenze mit Hilfe von Instrumenten, also künstlich, hinaus- 
zugehen wollte er nicht gestatten, jedenfalls deshalb, weil 
ihm dadurch das Urphänomen oder der Grundvorgang an- 
scheinend ins Unbestimmte, ja Unendliche hinausgerückt 
wurde und damit, was das hier in Rede stehende Gebiet be- 
trifft, für die Erklärung der sinnlich-anschaulichen Wir- 
kung der Farbe nichts mehr leistete. Nach dieser letzteren 
Seite bot die Newtonsche Ansicht von der Zerlegung des 
weißen Lichtstrahls nichts unmittelbar Zweckdienliches hin- 
sichtlich der Gründe für die malerische Wirkung der 
Farbe. Dagegen schien der Hinweis auf die Wirkung ge- 
trübter Mittelsubstanzen im Verhältnis zum Hintergrunde, 



Farbenlehre und Urphänomen 113 

sowie namentlich auch die Inanspruchnahme des Gegen- 
satzes und der Mischung von Hell und Dunkel im Inhalt 
der Farbenempfindung nicht nur deren Qualität, sondern 
zugleich ihren Stimmungsgehalt begreiflich zu machen. Wie 
überall, so will Goethe auch hier es verbieten, die Natur in 
ein Aggregat von geometrischen Beziehungen aufzulösen, die 
keine direkte Fühlung mehr mit dem Lebendigen haben, 
zumal damit das eigentlich Unerkennbare an ihr sich 
schließlich doch nicht will erfassen lassen. Denn 

„Geheimnisvoll am lichten Tag 

Läßt sich Natur des Schleiers nicht berauben; 

Und was sie deinem Geist nicht offenbaren mag, 

Das zwingst du ihr nicht ab tnit Hebeln und mit Schrauben','^ 

sowenig wie mit Prismen, Camera obscura u. dgl. „Der 
Mensch an sich selbst, insofern er sich seiner gesunden 
Sinne bedient, ist der größte und genaueste physikalische 
Apparat, den es geben kann" (19, 186). Goethes bekannte per- 
sönliche Abneigung gegen Brillen und ihre Träger entsprang 
schließlich auch wohl weniger aus ästhetischem Gefühl, als 
aus der halb unbewußten, immerhin aber unbehaglichen 
Wirkung der dadurch bekundeten Tatsache, daß selbst zur 
Herstellung der normalen und natürlichen menschlichen 
Sinnestätigkeit die Instrumente nicht ganz zu entbehren sind. 
Auch an der Astronomie fand Goethe deswegen kein rechtes 
Behagen, weil es dazu der Fernröhre bedarf, und die Be- 
ziehung des Naturlebens zu dem Leben und der angestamm- 
ten Erkenntnis- und Gefühlsweise des Menschen in dieser 
Wissenschaft fast ganz verschwindet. Auch in der Akustik 
vertritt er gelegentlich die naturwüchsigen Resultate und Ur- 
teile der Hörfähigkeit gegenüber den auf künstlichen Ver- 
suchen beruhenden Ansichten der Physiker und würde 
sich gegebenen Falles vielleicht auch gegen manche Ergeb- 
nisse der Helmholtzischen Untersuchungen gesträubt ha- 
ben. In einem Briefe an Zelter wenigstens (22. VI. 08) 
wird von ihm die dem menschlichen Ohre natürliche 
Auffassung der kleinen Terz als einer Konsonanz ge- 
genüber der mathematischen Bestimmung derselben als Dis- 
sonanz mit der gleichen Entschiedenheit verfochten, die wir 

Siebeck, Qoethe 8 



114 Zweites Kapitel 

zugunsten seiner Farbenlehre aus dem polemischen Teile 
derselben heraushören. Goethe übersieht oder unterschätzt, 
daß die durch künstliche Mittel bedingte Erweiterungs- 
fähigkeit der Sinnesorgane doch wohl auch zu den nor- 
malen Eigenschaften des Menschen gehört und deshalb nicht 
dazu bestimmt sein kann, unbenutzt zu bleiben. Er konnte 
oder wollte ferner nicht voraussehen, daß, auch abgesehen 
vom theoretischen Interesse, jene Erweiterung für die 
Menschheit im weiteren Verlauf der Kulturentwicklung 
schon aus praktischen Rücksichten mehr und mehr zu einer 
Notwendigkeit werden würde. 

Mit seinem eigenen Versuch einer Neubegründung der 
Farbenlehre konnte Goethe innerhalb der Fachwissenschaft 
selbst nicht durchdringen; zunächst deshalb, weil die 
Beobachtungen, worauf er in diesem Gebiet der überkom- 
menen Theorie gegenüber das Hauptgewicht legte, gerade 
von ^dorther sich wirklich erklären und begründen lassen. 
Daß iCine ausgedehnte weiße Fläche durch das Prisma ge- 
sehen weiß bleibt und nur an den Rändern gefärbt erscheint, 
erklärt sie daraus, daß die von jedem Punkt der Fläche aus- 
gehenden gebrochenen Strahlen der verschiedenen Licht- 
arten sich kreuzen und dadurch wiederum Weiß hervo/r- 
bringen, während an den Rändern die Deckungsverhältnisse 
der verschiedenen Strahlenarten in der Weise sich verhalten 
müssen, daß die gegenseitige Aufhebung des farbigen Effek- 
tes unterbleibt. Zudem wurde Goethes Unternehmen, was 
den fachwissenschaftlichen Kern desselben betrifft, in der 
Folgezeit auch deshalb immer hoffnungsloser, weil gerade 
der Hauptpunkt der gegnerischen Lehre, gegen den er sich 
stemmte, die Brechbarkeit des weißen Lichts, durch die wei- 
teren Errungenschaften der Physik, insbesondere die 
Wellentheorie und Spektralanalyse, eine immer unerschüt- 
terlichere Bestätigung fand. 

13. Der positive Gewinn aus der Farbenlehre liegt somit 
nicht in dem Punkte, wohin ihr Urheber selbst ihn verlegt 
wissen wollte. Er ist dessen ungeachtet auch für die Folge- 
zeit ein sehr erheblicher geblieben. Nicht bloß wegen der 
in dem tiefgründigen Werke enthaltenen Erörterungen zur 



Vorzüge des Werkes 115 

Psychologie und Aesthetik, sowie auch zur Physiologie der 
Farben, wofür insbesondere die direkten Hinweise auf das 
Gesetz der antagonistischen Farben, sowie auch auf das der 
spezifischen Sinnesenergien von Bedeutung sind.i) Auch 
nicht bloß wegen der auf eingehenden Quellenstudien be- 
ruhenden Geschichte der Farbenlehre, die trotz mancher 
Lücken im Einzelnen der Sache nach auch heute noch nicht 
überholt und dem Geiste nach, der darin waltet, überhaupt 
nicht zu überholen ist. Sondern hauptsächlich, und dies gilt 
ausdrücklich auch für den wissenschaftlich unhaltbaren 
Teil des Werkes, wegen des grundlegenden Gesichtspunktes 
und der Tendenz, die dem Ganzen eignet und kraft deren es 
sich mjit Goethes erfolgreichen Arbeiten zur organischen 
Naturerkenntnis einheitlich zusammenschließt. Je einseitiger 
die Energie ist, womit es der fachwissenschaftlich legitimier- 
ten Methode sich entgegenstellt, um so entschiedener weist 
es auf das hin, was auch in den auf Wesen und Erkenntnis 
des Organischen bezüglichen Schriften als die normale An- 
schauungsweise des Naturganzen heraustritt: es bleibt imtaer 
die Aufgabe, eine Gesamtanschauung der Natur herauszu- 
bilden, worin das Einheitsbedürfnis des Geistes hinsicht- 
lich der beiden verschiedenen Betrachtungsweisen einer- 
seits der exakten Forschung, andererseits der künstlerischen 
Auffassung seine Befriedigung findet. Unbeschadet aller je- 
weiligen Divergenzen müssen die kausalmechanische und 
die ästhetisch vergeistigte Betrachtung des Naturganzen sich 
immer wieder zusammenfinden lernen, wenn nicht die un- 
umgängliche Harmonie und Einheitlichkeit des Kulturlebens 
auf die Dauer Not leiden soll. Die Reihe der Denker und 
Forscher, die in der Geschichte der menschheitlichen Fort- 
bildung im Vollbesitze des von beiden Seiten jeweilen in 
Betracht kommenden Stoffes mit methodischem Bewußtsein 
^auf dieses Ziel hinsteuerten, ist (wegen der Schwierigkeit 
der Aufgabe) nicht allzu zahlreich. Aus dem Altertum wären 
ein Piaton und Aristoteles zu nennen, aus der neueren Zeit 
ein G. Bruno und Leibniz, aus dem vergangenen Jahrhun- 
dert Männer wie A. v. Humboldt und Th. Fechner. Ihnen 



1) Vgl. Stilling in; Straßburger Goethevorträge, S. 156 f. 



116 Zweites Kapitel 

unmittelbar nahe steht Goethe. Die Einheit der künstleri- 
schen und der wissenschaftlichen Weltbetrachtung, wie er 
sie in seiner eigenen Persönlichkeit darlebte und in seinen 
Werken zum Ausdruck brachte, ist und bleibt vorbildlich 
für zukünftige Perioden des geistigen Lebens. 

Das normale Verhältnis freilich zwischen den beiden Ten- 
denzen läßt sich nicht, im konkreten Falle, durch die Zu- 
rückstellung oder Ignorierung der einen zugunsten der an- 
deren erreichen. Ihre Synthese muß in verschiedenen Zeit- 
altern durch geniale Persönlichkeiten immer aufs Neue ge- 
funden und dargestellt werden. Die Natur, die, nach Goethes 
eigenen Worten, beständig sinnt und gedacht hat, „aber nicht 
als ein Mensch, sondern als Natur", hat in ihrer Weise 
schon dafür gesorgt, daß, was in ihr liegt und waltet, sich 
dem Geiste nicht bloß als eine Mechanik geometrischer Ver- 
hältnisse u. dgl. darstellt, sondern als der hierdurch ge- 
tragene Inhalt eines seinem Wesen genügenden Ganzen, 
durch die Art nämlich, wie sie sich dem Geiste aufschließt 
unter Vermittlung der menschlichen Sinnestätigkeit in ihrer 
Verbindung mit dem Bewußtsein. Die mechanisch-mathe- 
matischen Zusammenhänge des Naturganzen bekommen an 
der Hand des fühlenden und wertsetzenden geistigen Ver- 
mögens eine Art von Gegenständlichkeit, welche wieder ihre 
eigene und eigenartige Gesetzmäßigkeit hat. Die Harmonie 
jener beiden verschiedenen Tendenzen der Naturbetrach- 
tung besitzt die Möglichkeit und Unterlage ihrer Herstellung 
in dem Umstände, daß die Natur von den ihr eigentümr 
lichen Grundlagen her im Menschen einen Teil und zugleich 
eine Krönung ihrer selbst zuwege bringt, ausgestattet mit 
dem wundersamen Vermögen, dasjenige, als dessen Produkt 
er sich zu betrachten nicht umhin kann, doch andererseits 
wieder zu seinem eigenen Produkt zu machen. Und zwar 
dieses dadurch, daß er, vermittelst des Bewußtseins?, 
die Natur selbst als seine Vorstellung setzt, sie sich gegen- 
ständlich macht und an der Hand dessen sie zugleich 
wertet. Diese Wertung, insbesondere die ästhetische, be- 
zieht sich auf das, als was die Natur bewußtseinsmäßig, 
nämlich im Inhalt der Empfindung dem Menschen sich 
darstellt, z. B. fum in dem in Rede stehenden Gebiete zu 



Natur und Empfindung 117 

bleiben), auf den Gegensatz von Hell und Dunkel und die 
Arten seiner Modifizierung. Was jenseits oder unterhalb 
dieser natürlichen Empfindungsweise als rein mechanische 
Bedingung des Naturgeschehens durch die wissenschaftliche 
Reflexion festgestellt wird, wie etwa die Gesetze der Wellen- 
bewegung und überhaupt die geometrisch-physikalischen 
Verhältnisse des Lichts, wird Objekt für die wertsetzende 
Eigenart des menschlichen Geistes lediglich dadurch, daß 
es für menschliche Sinne und Bewußtsein sich umsetzt in 
die normalen und natürlichen Empfindungsinhalte, die als 
solche Gegenstand nicht nur des theoretischen Auffassens, 
sondern auch der iästetischen, wie der praktischen Schätzung 
werden. Wenn aber die Sache so liegt, so besteht keine Nöti- 
gung, zu verlangen (was im Grunde Goethe mit dem Prinzip 
seiner Farbenlehre tat), daß, was als ein ästhetisch bestimm- 
ter Grundgegensatz innerhalb der sinnenfälligen Naturauf- 
fassung heraustritt, das Grundgesetz schon des mechani- 
schen Zusammenhangs in einem bestimmten Naturgebiete 
abzugeben habe. 



Drittes Kapitel. 

Gott und Welt. Beligion. 



1. Der eigentliche Widerhalt des Goetheschen Denkens 
liegt nach allem Voraufgegangenen in der Ueberzeugung von 
der genetischen Einheitlichkeit des Naturganzen, dessen We- 
sen, im Grunde unaussprechlich, sich dem Betrachter in 
Urphänomenen aufschließt, die die Beschaffenheit des 
Grundwesens in einer unserem Erkenntnisvermögen ent- 
sprechenden Weise zum Ausdruck bringen. 

Dieselbe Grundanschauung finden wir nun da, wo es sich 
nicht mehr um die Bestimmung des Wesens und der Er- 
kenntnis der Natur handelt, sondern um die Erfassung des 
allgemeinen Verhältnisses zwischen dem Weltprinzip und 
dem von ihm Bedingten, so um das Wesen und Verhältnis 
von Gott und Welt. Auch in dieser Richtung liegt für Goethe 
am letzten Ende ein Unerkennbares. Gott ist ihm derjenige, 
der, „so oft genannt, dem Wesen nach blieb immer unbe- 
Itannt" (2, 223). Daher „das schönste Glück des denkenden 
Menschen ist, das Erforschliche erforscht zu haben und das 
Unerforschliche ruhig zu verehren" (19, 220). „Was wollen 
denn unsere engen Begriffe vom höchsten Wesen sagen!" 
„Der Mensch muß fähig sein, sich zur höchsten Vernunft 
erheben zu können, um an die Gottheit zu rühren, die sich 
in Urphänomenen, physischen wie sittlichen offenbart, h i n- 
ter denen sie sich hält und die von ihr ausgehen" 



Unerkennbarkeit Gottes " 119 

(G 7, 17. 8, 43). Zürnen und Vergeben z. B. sind bei eineim 
unveränderlichen ^Wesen doch nichts Anderes als Vorstel- 
lungsarten (29, 22). Die Denkweise eines Jung-Stilling, auf 
einem abenteuerlichen Lebensgange alles, was uns ver- 
nünftigerweise Gutes begegnet, einer unmittelbaren göttlichen 
Einwirkung zuzuschreiben, erschien ihm. zu anmaßlich, und 
die Kehrseite hiervon, „alles, was aus unserem Leichtsinn 
und Dünkel, übereilt oder vernachlässigt, schlimme, schwer 
zu ertragende Folgen hat, gleichfalls für eine göttliche Pä^ 
dagogik zu halten", wollte ihm auch nicht in den Sinn (23, 
18). Die populäre Vorstellung von Gott fand er überhaupt 
dem Wesen des Allerhöchsten wenig angemessen. „Die 
Leute traktieren ihn, als wäre das unbegreifliche . . . höchste 
Wesen nicht viel mehr als ihresgleichen . . . Wären sie aber 
durchdrungen von seiner Größe, sie würden verstummen 
und ihn vor Verehrung nicht nennen mögen" (1823, G 4, 339). 
Diese Ueberzeugung von der Unerkennbarkeit Gottes ist 
aber bei Goethe nichts weniger als Skeptizismus, der über- 
haupt seinem Wesen so fern als möglich liegt. Das mensch- 
liche Erkennen reicht ihm in derselben symbolischen Weise 
an Gott heran, wie an das Grundwesen der Natur. Ist doch 
eben diese das Gebiet, worin sich Gott vermittelst des Wer- 
dens und seiner Gesetzmäßigkeit in typischen Formen und 
Geschehnissen dem Bewußtsein gegenständlich und an- 
schaulich macht, die allenthalben wesenhafte Kundgebung 
seiner unbegrenzten Lebensfülle. Daher gilt hier trotz alle- 
dem: p,Ort für Ort sind wir im Innern". In diesem Bewußt- 
sein wußte Goethe sich einig mit Giord. Bruno und weiter 
auch mit Spinoza. Manche Ausführungen Bruno's über- 
setzte er auch hier direkt in die Sprache seiner Dichtung, so 
in dem viel genannten: „Wenn im Unendlichen dasselbe 
Sich wiederholend ewig fließt" usw. 

2. Die Idee des göttlichen Allebens gehört für Goethe zu 
den ursprünglichen Vernunft-Anschauungen, also zu denen, 
die, wie er sagt, nicht von außen dem Menschen kommen, 
nicht durch den auf die Erscheinungswelt angewiesenen 
Verstand bewiesen, noch weniger erklärt oder überhaupt 
durch Abstraktion erhalten werden können, sondern im In- 



1 20 Drittes Kapitel 

nern des Menschen sich erschließen, sich offenbaren 
müssen, und bei einer gewissen Entwicklungsstufe sich 
immer offenbaren werden (St. I, 423). Mit ihrem Hervor- 
treten ergibt sich im Geiste des Menschen die Eigenart des 
Glaubens im Unterschiede vom erfahrungsmäßigen oder 
spekulativen Wissen. Dieser Glaube aber, das Innewerden 
des göttlichen Lebens in Natur und Menschenwelt, ist zu- 
gleich der Maßstjab für die geistige Größe und den Wert 
einer Persönlichkeit. 

„Wer Gott ahnet, ist hoch zu halten. 

Denn er wird nie im Schlechten Walten^^ (2, 335). 

Der entgegengesetzte Zustand, der Unglaube, kann als 
Mangel des Aufschwungs zum Höheren auch nur Schwäche 
und Unfruchtbarkeit bedingen; er ist das Eigentum schwa- 
eher, kleingesinnter, zurückschreitender, auf sich selbst be- 
schränkter Naturen (36, 110). „Das eigentliche, einzige und 
tiefste Thema der Welt- und Menschengeschichte, dem alle 
übrigen untergeordnet sind, bleibt der Konflikt des Uur 
glaubens und Glaubens. Alle Epochen, in welchen der Glaube 
herrscht, unter welcher Gestalt er auch wolle, sind gläji- 
zend, herzerhebend und fruchtbar für Mitwelt und Nach- 
welt. Alle Epochen dagegen, in welchen der Unglaube, in 
welcher Form es sei, einen kümmerlichen Sieg behauptet . . . 
verschwinden vor der Nachwelt, weil sich niemand gern mit 
Erkenntnis des Unfruchtbaren abquälen mag" (4, 313). Das- 
selbe, nach einer anderen Richtung hin, besagt die Aeuße^ 
rung (1810): „Die Menschen sind nur so lange produktiv in 
Poesie und Kunst, als sie noch religiös sind; dann werden 
sie bloß nachahmend und wiederholend" (G 2, 323). Denn 
der Unglaube kennzeichnet sich hauptsächlich als die Un- 
fähigkeit, die Existenz des wahrhaft Positiven und Großen 
in der Welt anzuerkennen. Das aber ist schlimmer als der 
Aberglaube; denn dieser „gehört zum Wesen des Men- 
schen*' (19, 26), und in ihm steckt wenigstens hier und da 
etwas von jener Art, die Dinge mit einem Höheren in di- 
rekte Beziehung zu setzen, wenn auch die Beziehung selbst 
falsch ist. Er ist dann ein „Erbteil energischer, großtätiger, 
fortschreitender Naturen", solcher, deren Seelen des Ge- 



Glaube und Unglaube 121 

fühls für das Erhabene fähig sind, nur daß sie dieses leicht 
in der Gestalt eines bösen Prinzips auffassen (36, 110). Da- 
rum schadet's auch dem Dichter nicht, abergläubisch zu 
sein (19, 49). Der Unglaube vermag nichts zu leisten für die 
Kultur im Ganzen und Einzelnen; der Glaube dagegen, als 
Frömmigkeit, ist „kein Zweck, sondern ein Mittel, um durch 
die reinste Gemütsruhe zur höchsten Kultur zu gelangen" 
(ebd 27). 

Man sagt nicht zuviel, wenn man behauptet, Goethe sei 
von Haus aus und sein ganzes Leben hindurch eine religiös 
fühlende Natur gewesen. Nur muß man dabei nicht über- 
sehen, daß seine Frömmigkeit, wie sie ursprünglich in sei- 
nem Wesen lag, in der Richtung des N a t u r -Empfindens; 
sich bewährte und die historisch überlieferten Inhalte, ins- 
besondere des Christentums, zu diesem Grundzuge erst hinzu 
und in Gegenwirkung traten. In diesem Sachverhalte liegt 
auch der Grund, warum man bei Goethe von einem spezi- 
fisch metaphysischen Denken betreffs der Frage von dem 
Verhältnis von Gott und Welt überhaupt nicht reden kann. 
Die spekulativen Inhalte, auch da, wo sie augenscheinlich 
von Spinoza her angeregt sind, treten, unter der Wirkung 
seiner dichterischen Eigenart, immer vorwiegend gefühls- 
mäßig auf. Die Darstellung von Goethes Stellung zu den 
letzten und höchsten Fragen des Wissens kann ihm daher 
nur gerecht werden, wenn sie sich bescheidet, das nicht 
zu trennen, was in ihm selbst auf allen Punkten so eng 
vereinigt war. Es lag im Grunde seines Wesens, daß bei 
ihm einerseits auch die metaphysischen Gedanken von vorn 
herein eine religiöse Färbung tragen und andererseits das 
spezifisch-religiöse Bewußtsein sich in erster Linie an dem 
Naturganzen orientierte. Er erblickte die Gottheit mit Vor- 
liebe in der anschaulichen Natur, ohne darüber das ethische 
Verhalten zu Gott als dem „Vater aller Menschen" zu ver- 
lieren. Beides lag in ihm gefühlsmäßig, dialektisch unver- 
mittelt nebeneinander, und zwar in allen Perioden seines 
Lebens, nur daß jeweilen mehr das Eine oder das Andere 
die Oberströmung bildete. Schon dem Knaben Goethe war, 
laut Dichtung und Wahrheit (20, 37), der Gott, der mit der 
Natur in unmittelbarer Verbindung stehe, sie als sein Werk 



122 Drittes Kapitel 

anerkenne und liebe, der eigentliche Gott, der ja wohl auch 
mit dem Menschen in ein genaueres Verhältnis treten könne 
Und noch 1831 sagt Goethe zu Edkermann, er seinerseits 
bete den an, der eine solche Produfktionskraft in die Welt 
gelegt habe, daß, wenn nur der millionteste Teil davon ins 
Leben tritt, die Welt von Geschöpfen wimmelt (G 8, 30). Ein 
derartiger Glaube aber war ihm nicht nur Ueberzeu^ng. 
sondern Bedürfnis. 

„Werdet ihr in jeder Lampe Brennen 
Fromm den Abglanz höhern Lichts erkennen, 
Soll euch nie ein Mißgeschick verwehren, 
Gottes Thron am Morgen zu verehren" (4, 201). 

Und dieses Bedürfnis war lebhaft genug, seinen Blidk auch 
über die Natur hinaus auf ein geistiges Reich zu lenken, 
„woran wir den Glauben nicht abzulehnen noch aufzugeben 
vermögen" (G 3, 309). Der Glaube in dieser Richtung war 
ihm selbst das, als was er ihn gelegentlich im allgemeinen be- 
zeichnet: ein häuslich heimlich Kapital, von dem sich der 
Gläubige seine Zinsen im Stillen selbst nimmt (19, 42). 

3. Die Grundlage dieses Glaubens liegt bei Goethe in der 
Fähigkeit, im Veränderlichen ein Ewiges zu erkennen, zu- 
gleich aber, wie sich noch weiter zeigen wird, in diesem 
Ewigen die allmächtige Liebe zu erfassen, „die alles wirket, 
alles hegt''. 

„Das Werdende, das ewig wirkt und lebt, 
Umfaß* euch mit der Liebe holden Schranken, 
Und was in schwankender Erscheinung schwebt, 
Befestiget mit dauernden Gedanken!" 

Die das vermögen, sind „die echten Göttersöhne" (12, 14). 
Die ideelle Denkweise läßt das hinter dem Wechselnden 
ruhende Ewige schauen (34, 207. G 10, 106). „Wer Wissen- 
schaft und Kunst besitzt, hat auch Religion" (3, 274). Die 
Gottesanschauung nun, die diesem Grundgedanken seiner 
Naturauffassung entspricht, ist ebenso entschieden pan- 
theistisch, wie antimaterialistisch. Schon aus der Straßburger 
Zeit findet sich die Bemerkung, wie die Seele nur vermittelst 
des Körpers, so könne Gott nur vermittelst der Natur be- 



Das religiöse Naturempfinden 123 

gi-iffen werden^). Das Bedürfnis, Gott zunächst in der Na- 
tur zu sehen, bedingt bei Goethe zugleich das Andere, die 
Natur nicht ohne einen sich in ihr darlebenden Gott anzu- 
schauen. Wie ihm einerseits das atheistische Systeme de la 
nature widerwärtig war, so kam er andererseits nie mit 
F. H. Jacobi überein, weil dieser den Gott in der Natur nicht 
zu finden vermochte, während für Goethe gilt: „Was kann 
der Mensch im Leben mehr gewinnen, als daß sich Gott- 
Natur ihm offenbare". „Wer das Höchste will, muß das 
Ganze wollen; wer vom Geiste handelt, muß die Natur, wer 
von der Natur spricht, muß den Geist voraussetzen . . . Der 
Gedanke läßt sich nicht vom Gedachten, der Wille nicht vom 
Bewegten trennen" (27 a, 322). Die Betrachtung des Welt- 
gebäudes als Ganzes, wie in seinen Teilen führt auf die Vor- 
stellung, daß ihm eine Idee zugrunde liege, wonach Gott in 
der Natur, sowie diese in Gott ewig schaffen und wirken 
möge (34, 99). Dasselbe ergibt sich aus der Reflexion, wo- 
nach Tätigkeit und das ihr zugeordnete Element, worauf sie 
wirkt, als etwas von Ewigkeit her zusammen Bestehendes 
gesetzt werden muß. „Dieses Ungeheure personifiziert tritt 
uns als ein Gott entgegen, als Schöpfer und Erhalter, wel- 
chen anzubeten... wir auf alle Weise aufgefordert sind" 
(134, 101). „Ihm ziemt's, die Welt im Innern zu bewegen, 
Natur in sich, sich in Natur zu hegen". Hier liegt die Quelle 
der „ewig regen, der heilsam schaffenden Gewalt". Auf 
der Unterlage dieser Anschauung hält sich auch der mehr- 
erwähnte Aufsatz über die Natur, wenn er von ihr u. a. 
sagt: „Sie ist alles. Sie belohnt sich selbst und bestraft sich 
selbst, erfreut und quält sich selbst. Sie ist rauh und gelinde, 
lieblich (Und schrecklich, kraftlos und allgewaltig". Und zu- 
gleich: „Sie ist gütig; ich preise sie mit allen ihren Werken. 
Sie hat mich her eingestellt, sie wird mich auch heraus- 
führen. Ich vertraue mich ihr" (34, 73). 

Die Natur ist hiernach „der Gottheit lebendiges Kleid". 
Ein großes, hervorbringendes, leitendes Wesen verbirgt sich 
uns gleichsam hinter ihr, um sich uns vermittelst ihrer 



1) Ephemerides (herausgegeben v. E. Martin), Heilbronn 1883, 
S. 10. 



124 



Drittes Kapitel 



faßlich zu machen (20, 129). Gott, in Goethes Sinne, ist das 
zugleich über- und innernatürliche Wesen und als solches 
als unpersönlich oder besser überpersönlich zu denken 

„Was soll mir euer Hohn 
Ueber das All und Eine? 
Der Professor ist eine Person, 
Gott ist keine" (3, 268). 

Man soll nicht fragen, ob dieses höchste Wesen Verstand 
und Vernunft habe. „Es ist der Verstand, es ist die Vernunft 
selber; alle Geschöpfe sind davon durchdrungen, und der 
Mensch hat davon so viel, daß er Teile des Höchsten er- 
kennen mag" (G 8, 35). Es ist das unermeßliche Leben des 
All mit dem ihm einwohnenden Gegensatze von Kraft und 
Ordnung, Fülle und Gesetzmäßigkeit, das sich mit diesen 
Bekundungen seines Wesens im großen ganzen, wie in je- 
dem einzelnen Punkte desselben zu fassen und zu erkennen 
gibt; die Vernunft der Welt, welche innerhalb des Ganzen 
und speziell auch des menschlichen Daseins allenthalben 
das Leben in dem Wechselspiel von Freiheit und Notwendig- 
keit sich betätigen läßt (JB XXI, 8* f.). Das Dasein Gottes 
in diesem Sinne hält Goethe mit Spinoza eines Beweises 
nicht für fähig, aber auch dessen für nicht bedürftig. „Das 
Dasein ist Gott" (an Jacobi 9. VL 85). Aber er faßt dieses 
Dasein nicht wie jener in erster Linie als Substanz, sondern 
als Kraft. In den Fügungen des Menschenlebens bekundet 
sich ihm diese Kraft, die zugleich Vernunft ist, als Schick- 
sal, das auch da waltet, wo es in der Form des bloßen Zu- 
falls auftritt. Denn was die Menschen so nennen, ist eben 
Gott, „der hier unmittelbar mit seiner Allmacht eintritt und 
sich durch das Geringfügigste verherrlicht" (1807. G 2, 192). 
Mit dem Begriffe des Schicksals hat Goethe, wie im Alter- 
tumi die Stoa, immer den der Vorsehung verbunden; er 
nennt es (in jüngeren Jahren) gern „das liebe unbekannte^ 
Ding, das uns leitet und schult" (T 30. X. 75; an A. Stolberg 
15. IV. 75), dankt in der Form des Gebets an das „heilige. 
Schicksal" für die weise und gnädige Fügung und Führung 
seines Lebensganges und fühlt, als gereifter Mensch, auch 
die Schicksnlsschläffe als Wohltaten; denn ..das rücksichts- 



Die überpersönliche Gottheit 125 

lose Schicksal, wenn es die reifen Garben trifft, zerknittert 
nur das Stroh, die Körner aber spüren nichts davon und 
springen lustig auf der Tenne hin und wieder, unbekümmert, 
ob sie zur Mühle, ob sie zum Saatfeld wandern" (R 1, 82. 
2, 52. T 1, 52). Dem Schicksal in diesem Sinne unterwirft 
sich auch sein Prometheus (8, 286. 299), dessen titanisches 
Auflehnen gegen die Olympier in dem Bewußtsein seiner 
Geborgenheit in jenem erst seinen Rückhalt und seine Stärke 
findet. Goethe hat überhaupt das Bedürfnis, seinen über- 
persönlichen Gott auch unter dieser Vorstellungsweise sich 
so zu vergegenständlichen, daß es ihm möglich bleibt, ein 
persönliches Verhältnis zu ihm zum Ausdruck zu bringen. 

4. Das Individuelle und Eigenartige der GoethesChen Fröm- 
migkeit liegt wesentlich in diesem Punkte, in der Verschmel- 
zung seines Naturpantheismus mit dem Verlangen nach 
einem menschlich-persönlichen Verhältnis zu seinem Gott. 
„Was nicht als Beweis gilt, soll uns als Gefühl geltenj... 
Sollten wir in Blitz, Donner und Sturm nicht die Nähe einer 
übergewaltigen Macht, im Blütenduft und lauen Luftsäuseln 
nicht ein liebevoll sich annäherndes Wesen empfinden dür- 
fen?" (19, 121). Den Aeußerungen der Erhabenheit Gottes 
steht der Dichter gegenüber mit der Empfindung „kind- 
licher Schauer treu in der Brust*' (1, 164). Er war sich selbst 
darüber klar, daß er in religiöser Beziehung verschiedene 
und nach verschiedenen Seiten gehende Bedürfnisse habe. 
„Als Dichter und Künstler'', schreibt er an Jacobi (6. I. 13), 
„bin ich Polytheist, Pantheist hingegen als Naturforscher, 
und eins so entschieden als das Andere. Bedarf ich eines Got- 
tes für meine Persönlichkeit als sittlicher Mensch, so ist da- 
für auch schon gesorgt. Die himmlischen und irdischen Dinge 
sind ein so weites Reich, daß die Organe aller Wesen zusam- 
men es nur erfassen mögen". Keine Einsicht des Verstandes 
betreffs des Anthropomorphischen unserer Vorstellung von 
Gottes persönlichen Eigenschaften vermag bei Goethe das 
gefühlsmäßige Bedürfnis auszuschalten, sich dem Ewigen 
persönlich nahe zu halten und sich mit ihm in lebensvoller 
Beziehung zu wissen. Die göttliche Liebe ist für Goethe 
nur die Kehrseite der göttlichen Kraft: mit dem „allmäch- 



126 Drittes Kapitel 

tigen Trieb" der Liebe beseelt Gott schon den Vogel im Ver- 
halten gegen seine Jungen und überhaupt die ganze lebendige 
Natur. Das Gedicht „Weltseele" (2, 224) schildert, wie diese 
göttlichen Kräfte, die zugleich Liebeskräfte sind, im Verein 
als die Seele des Universums wirken, von dem Punkte an, 
wo ihi' „liebevolles Streiten" das Chaos überwindet, bis zum 
Hervortreten des ersten Menschenpaares, von dem sie dann 
berechtigt sind, „mit Dank das schönste Leben vom All ins 
All zurück" zu empfangen. 

Wo Goethe nicht vorwiegend Denker und Forscher, son- 
dern Mensch lund Dichter ist, kehrt er mit Vorliebe diese 
Seite des göttlichen Wesens in ihrer unmittelbaren Bezogen- 
heit auf das individuelle Gemütsleben hervor. Allbekannt 
ist der Schluß des „Ganymed" mit seinem Aufwärtsdrängen 
an den Busen des alliebenden Vaters — eine Durchgeistigung 
von Stimmungen, wie sie, mehr drückend als erhebend, 
schon in der Straßburger Zeit ihren Ausdruck gefundea 
hatten in Strophen wie: „Könnt' ich doch ausgefüllt ein- 
mal Von dir, o Ew'ger werden" (3, 13) und ähnlichen. Im 
„Mahomet", in den Goethe ebenfalls viel Eigenes gelegt hat, 
erscheint Gott, in dem bekannten Hochgesang, als der um- 
fassende Ozean, der die ihm zuströmenden Gewässer mit 
den ausgespannten Armen der Liebe aufzunehmen sich 
sehnt. Dementsprechend finden sich eigenpersönlichste 
Aeußerungen in den Tagebüchern; so 1779 bei Gelegenheit 
eines „stillen Rückblicks ins Leben": „Gott helfe weiter und 
^ebe Lichter, daß wir uns nicht selbst so viel im Wege 
stehen, lasse uns von Morgen zum Abend das Gehörige tun 
und gebe luns klare Begriffe von den Folgen der Dinge" (T 1, 
94). Es ist dasselbe Bewußtsein, das aus dem Worte des 
Herrn zu Mephistopheles über Fausts Persönlichkeit spricht: 
„Wenn er mir jetzt auch nur verworren dient. So werd' 
ich ihn bald in die Klarheit führen". Auch wo der Dichter 
seinen Gott ausdrücklich unter dem Begriffe des Schick- 
sals faßt, weiß er von ihm zu sagen: 

^,Du hast uns lieb, du gabst uns das Gefühl, 

Daß ohne dich wir nur vergebens sinnen, 

Durch Ungeduld und glaubenleer Gewühl 

Voreilig dir niemals was abgewinnen** (an Lav. 30. VIII. 76). 



Die göttliche Liebe 127 

Die Lebhaftigkeit in Goethes Empfinden hinsichtlich dieses 
persönlichen Verhältnisses zur Gottheit tritt in den jüngeren 
Jahren besonders in den Briefen an Jacobi hervor, noch 
mehr fast in denen an Lavater;i) nur ist hier wohl die 
Art und Form, wie sie sich zum Ausdruck bringt, stellen- 
weise mehr ein unwillkürliches Echo der Lavater'schen Art, 
über solche Dinge zu schreiben und überhaupt sich zu 
geben, wie man denn überhaupt bei Goethes mündlichen 
und brieflichen Aeußerungen über religiöse Dinge seine Be- 
reitwilligkeit mit in Anschlag bringen muß, überall, wo er 
auf ernste und in Persönlichkeit gegründete Anschauungen 
traf, diese „gelten zu lassen" und soweit es aus seinier 
eigenen Natur heraus möglich war, ihnen entgegenzukom- 
men. Jedenfalls aber widerspricht die Einheit von göttlicher 
Kraft und Liebe im Weltall für Goethe nicht der Tatsache, 
daß Gott auch für individuelle menschliche Wünsche und 
Bedürfnisse sorgt; sie steht vielmehr von vornherein damit 
in Einklang. „Faßt und ierhält er nicht dich, mich, sich 
selbst?'' Goethe glaubt an eine Vorsehung auch hinsichtlich 
des Kleinsten (G 6, 98). Freilich muß man, wie es im Wer- 
ther heißt, mit Geduld seinen Geist erwarten (14, 91). Er 
vermag auch dem verzagten oder verbitterten Herzen den 
Blick zu öffnen „über die tausend Quellen neben dem Dur- 
stenden in der Wüste". Aber auch wo der Mensch, wie in 
der Pandora die Titanen, Großes beginnt, ist doch die Leitung 
„zu dem ewig Guten, ewig Schönen" Werk der Götter (10, 
382). So ist insbesondere auch das Sittliche durch Gott selbst 
in die Welt gekommen als dem Menschen mehr oder weniger 
anerschaffener Vorzug seiner Natur (G 6, 86). Goethe spricht 
gern von dem „Frieden Gottes" als dem unmittelbaren, zu- 
gleich lergebenen und gehobenen Innewerden der eigenen 
persönlichen Bezogenheit auf den oder das Ewige. Das Edle 
und Große in dem Wesen eines Klopstock faßt er gelegent- 
lich unter diesen Begriff (an S. Laroche 20. XI. 74) und gibt 
für sich selbst in Briefen an Lavater und (in viel späterer 

1) Vgl. u. a. die Briefe an diesen vom 16. Sept. 177)6 und vom 
8. Oktober 1770. Ueber G/s Verhältnis zu Lavater, vgl. Schrempf, 
Goethes Lebensanschauung in ihrer geschichtlichen Entwickelung. 
1. Teil (Stuttgart 1905), S, 85 ff. 194 f. 



128 Drittes Kapitel 

Zeit) an Nees von Esenbeck (22. VIII. 23) dem Gefühle des 
Geborgenseins 4n diesem hohen Gute dankbaren Ausdi'uck 
„Gott .anerkennen, wo und wie er sich offenbare, das ist 
eigentlich die Seligkeit auf Erden" (19, 120). Und diese Offen- 
barung selbst ist, wie verschiedentlich ausgeführt wird, teils 
eine inittelbare d. h. physische, teils eine unmittelbare im 
Sittlichen. Jene bekundet sich als die überall verbreitete 
Kraft, die als Weltseele das All durchdringt, wie die Seele den Kör- 
per: diese als das Wirkende in allen edeln und guten Menschen. 

Frömmigkeit ist, dem allem entsprechend, für Goethe 
„kein Zweck, sondern nur ein Mittel, um durch die reinste 
Gemütsruhe zur höchsten Kultur zu gelangen" (19. 27). Als 
die wesentlichsten Bekundungen der Liebe zu Gott vonseiten 
des Menschen bezeichnet er frohe Dankbarkeit und Ver- 
trauen. „Erfreue dich der gottverliehenen Gaben; Froh, wie 
er dich erschuf, will er dich haben" (2, 455). Fromm sein, 
nach der bekannten Strophe der Marienbader Elegie, ist ihm 
das Streben, „sich einem Höheren, Reineren, Unbekannten 
Aus Dankbarkeit freiwillig hinzugeben*'. Was er schon 1770 
an einen Freund schreibt: „Wer nicht wie Elieser, mit 
völliger Resignation in seines Gottes überall einfließende 
Weisheit, das Schicksal einer ganzen zukünftigen Welt dem 
Tränken der Kamele überlassen kann, der ist freilich übel 
dran . . ., /denn wie wollte dem zu raten sein, der sich von 
Gott nicht will raten lassen?" — , das wiederholt, erheblich 
später, jein Spruch wie: „Wer Gott vertraut, Ist schon auf- 
erbaut. Sogar dies Wort hat nicht gelogen: Wen Gott be- 
trügt, der ist wohl betrogen" (2, 315). Als das Höchste aber 
tritt zu jenen beiden Eigenschaften die Ehrfurcht, ein Ge- 
fühl, wie es ihn u. a., laut den Aufzeichnungen des Tage- 
buchs, auf dem Gipfel des Brocken überkam: „Heiterer, 
herrlicher Augenblick, die ganze Welt in Wolken und Nebel 
und oben alles heiter. Was ist der Mensch, daß du sein ge- 
denkst!" (T. I, 57). Sie ist am Menschen ein höherer Sinn, 
der seiner Natur gegeben werden muß und nur bei besonders 
begünstigten sich von selbst entwickelt. „Hier liegt die 
Würde, hier das Geschäft aller echten Religionen" (18, 166). 

Die praktische Frucht dieser durch Ehrfurcht bestimmten 
Frömmigkeit ist weiter die Gott oder dem Schicksal ver- 



Entsagung 129 

trauende Ergebung, die sich namentlich in Resignation und 
Entsagung bewährt, in der Fähigkeit, nicht bloß den Augen- 
bUck aufzugeben, um nach Jahren des Guten zu genießen, 
sondern auch sein Leben aufzugeben, um zu si e i n (an 
Schubarth 9. VII. 20), und, ganz allgemein: „Die Existenz 
aufzugeben, um zu existieren". Gemeint ist, was er für sich 
selbst von jeher hatte leisten müssen: das Aufgeben des 
wähl- ^nd ziellosen Strebens ins Breite und Weite zugunsten 
der ernsten und oft schweren Richtung auf bestimmte Ziele, 
um „in herzlich wirkender Beschränkung" (an Jacobi 1774) 
zu seinem Teile einem idealen Zwecke zu dienen. Die so 
geartete Gesinnung wurde für Goethe bekanntlich noch im 
Alter das Motiv zur Fortsetzung des Wilhelm Meister. Die 
Lehre selbst aber erteilt er schon in früheren Jahren ge- 
legentlich einem Gefühlspessimisten, wie Plessing, dem es 
nicht gelingen wollte, über den unfruchtbaren Faustischen 
Drang ihinauszukommen, das was der ganzen Menschheit 
zugeteilt Ist, mit dem eigenen Selbst zu genießen: „So viel 
kann ich Sie versichern, daß ich mitten im Glück in einem 
anhaltenden Entsagen lebe und bei aller Mühe und Arbeit 
sehe, daß nicht toein Wille, sondern der einer höheren 
Macht igeschieht, deren Gedanken nicht meine Gedanken 
sind.'' An anderer Stelle (in Dichtung und Wahrheit): „Auch 
der Einzelne vermag seine Verwandtschaft mit der Gottheit 
nur dadurch zu betätigen, daß er sich unterwirft und aa- 
betet" (20, 187). Diese Entsagung bedeutet aber nicht ein Ver- 
zichten auf Tatkraft und Wirksamkeit, sondern den Ent- 
schluß, piit göttlicher Hilfe zu tun und zu tragen, was dem 
Menschen als Lebenswerk oder Schicksal von oben beschie- 
den ist. 

5. Diese Ergebenheit in den göttlichen Willen und die hier- 
durch bedingte Lebensstimmung war derjenige Zug in Goe- 
thes Wesen, aus welchem hauptsächlich auch seine Ver- 
ehrung für Spinoza entsprang, dessen Ethik davon durch- 
drungen und getragen erscheint. Aber in seinem eigenen 
Wesen lag noch mehr als die quietistisdhe Frömmigkeit 
Spinozas. Denn je mehr Goethe sich seiner persönlichen 
Herzensbetätigung in Gottesliebe und Resignation bewußt 

Sieb eck, Goethe 9 



130 Drittes Kapitel 

wird, um so stärker wird ihm zugleich, im Unterschied von 
jenem, das frohe Gefühl seiner Eigenart und seines Wertes 
als Persönhchkeit auch angesichts des göttlichen Wesens. 
Hier liegt auch der Punkt, in welchem die schon früher 
(S. 80 f.) erwähnte Lehre von der Entelechie einsetzt, 
der unvergänglichen, lebendigen Einzelwirklichkeit, auf der 
insbesondere auch Goethes Unsterblichkeitsglaube beruht. 
Ueber den Druck des Zwanges und der Gebundenheit, wo- 
rein sich der Mensch in der gegebenen Welt aller Orten ein- 
gehegt und gebannt findet, trägt ihn, wie die Schlußstrophe 
der „Urworte" ausführt, die Hoffnung hinaus: der 
eh'rnen Mauer „höchst widerwärtige Pforte wird entriegelt" 
(2. 245). Und diese Hoffnung soll als mehr denn als bloße 
Illusion gelten. Schon in der Rede zum Shakespearetag in 
Straßburg bezeichnet Goethe als die edelste von unseren 
Empfindungen jdie Hoffnung, auch dann zu bleiben, wenn 
das Schicksal uns zur allgemeinen Nonexistenz zurückge- 
führt zu 'haben scheint (29, 101). AehnUch sagt er in viel 
späterer Zeit (1813), Menschen, die ein bedeutendes Leben 
tätig geführt haben, dürfe es wohl nicht verargt werden^" 
„wenn sie die Idee, die sie beseelt, sobald dieselbe von der 
Erde verschwindet, auch noch jenseits zu verfolgen denken" 
(22, 128). Die theoretische Begründung für diese zunächst 
gefühlsmäßige Ueberzeugung, die ihm von Jugend auf inne- 
wohnte, schuf er sidi vermittelst seiner Lehre von den 
„entelechischen Monaden", die ein Stufenreich niederer und 
höherer Einzelkräfte, in höchster Stufe die menschlichen 
Seelen ausmachen. Sie sind die lebendigen Krystallisations- 
punkte in dem verschlungenen Geflecht der Wirklichkeit, 
denen als solchen auch der Tod nichts anhaben kann. Hierin 
liegt für Goethe das Geheimnis eines ewigen Fortstrebens 
nach einem unbekannten Ziele (G 3, 62 ff. 5, 74. 142. 7, 5. 
149 u. ö.). Er hatte dafür in seiner späteren Zeit auch Gründe, 
die mehr aus der eigenen inneren Erfahrung entnommen 
sind. Es war ihm durchaus unmöglich, sich ein Nichtsein, 
ein Aufhören des Denkens und Lebens vorzustellen: in- 
sofern trage jeder den Beweis der Unsterblichkeit in sich 
selbst und ganz unwillkürlich. Mit Lorenzo von Medici 
möchte er sagen, daß alle diejenigen auch für dieses Le- 



Entelechie und Unsterblichkeit 131 

ben tot sind, die kein anderes hoffen. Sobald man frei- 
lich objektiv aus sich heraustrete, um eine persönliche Fort- 
dauer der Seele durch Deduktion begreiflich zu machen, ver- 
liere man sich in Widersprüche (G 4. 294. 5. 33). Anderwärts 
wieder findet er die sicherste Bürgschaft unseres über- 
irdischen Ursprungs in dem Vermögen, jedes Sinnliche zu 
veredeln und den totesten Stoff durch Vermählung mit der 
geistigen Idee zu beleben. 

Nichts vom Vergänghchen, 
Wie^s auch geschah. 
Uns zu verewigen 
Sind wir ja da!" (2, 346). 

Dazu [Sius der Frühzeit (1772) die Aeußerung: „Gott allein 
kann wissen, wie groß die Schritte sein müssen, die hier 
die Seele tun muß, um dort seiner Gemeinschaft und dem 
Wohnplatz der Vollkommenheit und der Freundschaft 
höherer Wesen näher zu kommen" (29, 43). 

Die Lehre von der Unsterblichkeit hatte Goethe aus den 
geistigen Besitzständen der deutschen Aufklärung und der 
an sie anschließenden Periode der Empfindsamkeit über- 
kommen: zu einem festen Besitztum des eigenen Geistes aber 
hatte er sie sich ebenfalls erst durch persönliche Aneignung 
und Ausgestaltung zu machen verstanden. Das sentimen- 
tale Schwärmen in der Vorstellung des Jenseits, wie er es 
schon im Werther gelegentlich zu schildern Veranlassung 
nahm und nachmals neben kühler Vernunftdemonstration 
in einer Dichtung wie Tiedge's Urania wiederfand, hielt er 
mit Bewußtsein von sich fern, um sich dadurch den Blick 
für die Schönheit und die Aufgaben des Diesseits nicht 
trüben zu lassen. Ein tüchtiger Mensch, der schon hier et- 
was Ordentliches zu sein gedenke und dadurch täglich zu 
streben, zu kämpfen und zu wirken habe, lasse die künftige 
"Welt auf sich beruhen und sei tätig und nützlich in dieser 
(G 5. 34), eine Ueberzeugung, der er auch in einer bekannten 
Stelle im zweiten Teil des Faust („Nach drüben ist die Aus- 
sicht uns verrannt" usw.) Ausdruck gibt. Auch im Wilhelm 
Meisler warnt er (17, 392) vor dem Aushöhlenden dieser 
Empfindungen, die, wenn wir sie unabhängig von äußeren 



132 Drittes Kapitel 

Gegenstanden in uns nähren, den Grund unseres Wesens 
untergraben. Im Gegensatz zu der überkommenen Ansicht 
halt er ferner die jenseitige Fortdauer für ein Gut, das nicht 
allen phne Unterschied zuteil werden könne. Goethe gehört 
zu den Vertretern der Lehre von der bedingten Unsterblich - 
keit.i) Eine ewige Existenz, die diesen Namen wirklich ver- 
diene, sollte nur dem beschieden sein, der durch den Eigen- 
wert seiner Persönlichkeit und seines diesseitigen Wirkens 
sich ihrer fähig und würdig gemacht habe. Der erworbene 
ethische Vollgehalt des persönlichen Lebens, der den Ein- 
zelnen erst wirklich über die Stufe des allgemeinen Natur- 
lebens hinaushebt, ist hierbei das Entscheidende. Goethe 
ist der Ueberzeugung, „daß wir durch Standhaftigkeit und 
Treue in dem gegenwärtigen Zustande ganz allein der^ 
höheren Stufe eines folgenden wert und sie zu betreten fiähig 
werden, es sei nun hier zeitlich und dort ewig" (an Knebel 
3. XII. 81). In poetischer Form lehrt dasselbe der Schluß der 
Helena. Die Dienerinnen der Königin, die zu der Nichtigkeit 
ihres voraufgegangenen Hadesdaseins nicht zurückkehren, 
aber auch nicht eigenwertig genug sind, um ein höheres 
persönliches Dasein zu gewinnen, werden fortan zu un- 
persönlichen Potenzen des Naturlebens; nur ihre Führerin, 
die in unentwegter Treue gegen die Gebieterin mit ihr auch 
wieder in die Unterwelt zurückzukehren bereit ist, darf dort, 
selbst persönlich, jener Persönlichkeit zu weiterem Dienst, 
verbunden bleiben. 

pjMit meiner Königin zu sein, verlangt Imicli heiß, 

Nicht nur Verdienst, auch Treue wahrt uns die Person" (13, 172). 

Diese Beschrankung des Anspruchs auf Unsterblichkeit 
weist unmittelbar darauf hin, wo das Motiv für diesen Glau- 
ben bei Goethe zu suchen ist. Er ist nicht, wie bei Kant, 
eine Konsequenz aus moralischen Postulaten, noch weniger, 
wie bei den Vertretern der Aufklärung, eine Folgerung aus 
dem Prinzip des Eudämonismus. Er ist einfach der Schluß- 
stein und letzte folgerechte Gedanke der Goetheschen Natur- 



1) Vgl. H ö f f d i n g, Geschichte der neueren Philosophie (Leipzig 
1895), I. S. 367. 580. Seebach, die Lehre von der bedingten Un- 
sterblichkeit (Gießen, Diss. 1898). 



Entelechie und Unsterblichkeit 133 

anschauung. Das Wesen und die Wirkung der Natur beruht, 
ihr zufolge, von unten auf dem Dasein und der Wirksamkeit 
bestimmter typischer Grundformen oder Entelechien, die 
teils als bewußtlose Kräfte, teils als bewußte (seelische) 
Krafteinheiten das Wesensgesetz und die Wirkungsweise 
eines Organisch-Lebendigen bedingen und bestimmen. Jede 
solche Entelechie ist schon, ähnlich wie die platonische Idee, 
ihrem Wesen nach ein Bleibendes, der Vergänglichkeit Ent- 
hobenes; das Wechselnde ist nur der Stoff, worin sie sich 
darstellt. Dabei wirkt der einzelne Gattungstypus je weiter 
nach unten desto mehr gleichsam in die Breite, nämlich in 
einer unbestimmten Menge von Exemplaren. Die von diesem 
Unterbau getragene Spitze des Ganzen aber, also der mensch- 
liche Typus ist in der Lage, innerhalb seiner selbst wieder 
JEinzelenergien zu erzeugen, die aus dem allgemein-mensch- 
lichen Durchschnittswesen sich eigenartig und eigenwertig 
herausheben und auf Grund dessen nicht als Gattungs-, son- 
dern als Individualtypen sich um- und fortbilden. Angesichts 
dieser wird man daher die Idee, daß sie als solche die err 
fahrungsmäßige Lebensform überdauernd zu einer noch 
vollkommeneren Wirksamkeit gelangen werden, wenigstens 
als denkmöglich bezeichnen können. Seinen eigentlichen Ab- 
schluß aber erhält dieser naturphilosophische Gedanken- 
gang durch die vom religiösen Bewußtsein hereinwirkende 
Vorstellung, daß dieser Stufenbau mit seinem ins Transl- 
zendente weisenden Ziele Ausdruck und Ergebnis der in der 
Natur wirkenden göttlichen Wesens- und Lebenskraft sei. 
Das Ewig-Weibliche (die göttliche Liebe) zieht uns hinan., 
Die materielle Welt ist für Gott nur die Unterlage und Pflege- 
schule für eine Welt von Geistern. Gott ist fortwährend in 
höheren Naturen wirksam, um die geringeren heranzuziehen 
(G 8, 151), und der Erfolg dieser Entwickelung liegt in der 
Entfaltung wahren persönlichen Lebens. In jedem Menschen 
steckt ein bleibender Kern, an dessen Dasein überhaüpij 
erst die Möglichkeit der geistigen Höherbildung haftet. Erst 
wo diese vollständig ist und an ihm zur Wirkung komint; 
hat der Mensch das gewonnen, was er seinem Begriff und 
Beruf nach haben kann und soll, nämlich vollendete Wirk- 
lichkeil. Und diese selbst, die Entelechie im höchsten Sinne, 



134 Drittes Kapitel 

bekundet sich dann im Zusammenhang des großen Ganzen 
als Tätigkeit und unzerstörbare Lebenskraft; sie ist „ein 
Stück Ewigkeit". Die Natur kann die Entelechie nicht ent- 
behren; aber es gibt mächtigere und geringere Entelechien; 
wir sind daher nicht auf gleiche Weise unsterblich, „und um 
sich künftig als große Entelechie zu manifestieren, muß man 
auch eine sein." „Wenn ich bis an mein Ende rastlos wirke, 
so ist die Natur verpflichtet, mir eine andere Form des Da- 
seins anzuweisen, wenn die jetzige meinen Geist nicht ferner 
auszuhalten vermag" (G 7, 5. 149). Mehr nach der spezifisch 
religiösen Seite hingewendet erscheint derselbe Gedanke in 
dem Chorus mysticus am Schlüsse des Faust („das Unzu- 
längliche, hier wird's Ereignis"), oder in dem zu einer Logen- 
feier gedichteten „Symbolum" (2, 424), worin „von drüben" 
die Stimmen der Vollendeten mit der Anmahnung zur 
Uebung der Kräfte des Guten sich vernehmen lassen. 

„Hier winden sich Kronen 
In ewiger Stille; 
Die sollen mit Fülle 
Die Tätigen lohnen! 
Wir heißen euch hoffen.** 

In dem hier bezeichneten Punkte liegt auch die Ergänzung 
zu dem, was wir vorher über den Zug zur Resignation in 
Goethes praktisch-religiösem Verhalten zu sagen hatten. Die 
Entsagung soll keineswegs Tatlosigkeit sein, sondern sich' 
als ein von Lohn- und Genußsucht freies Wirken bewähren. 
iNur die tätige Religion, (wie sie etwa am eindringlichsten im 
Ostergesang der Engel im Faust gefeiert wird), führt ziu* 
wahren Vollendung. 

6. Um nun nach allem Voraufgehenden Goethes Stellung 
zur historischen Religion richtig zu würdigen, ist 
zunächst als allgemeiner Gesichtspunkt zu beachten, daß 
seine Ansichten in den verschiedenen Gebieten des geistigen 
Lebens immer nach zwei Seiten blicken, eine, nach der er 
selbst von Natur hinneigt, und eine andere, die ihm von Haus 
aus nicht unmittelbar nahe steht, die er aber bei der Ob- 
jektivität und Vielseitigkeit seines Wesens nicht umhin kann 



Stellung zur historisdien Religion 135 

sich näher zu rücken, um sie mit jener wo möglich in sach- 
liche Verbindung zu bringen. In der Naturerkenntnis neigte 
er von sich aus zu der Ueberzeugung, daß sich dem wissen- 
schafthch^methodischen Blicke das Wesen der Dinge als 
solches offenbaren müsse, während er andererseits der 
Lehre, daß jenes Wesen immer nur als Er scheinung für 
menschliche \Sinne und Verstand sich aufschließe, Rech- 
nung zu tragen bemüht war. Analog verhielt er sich in der 
Stellung zu der Substanz des religiösen Bewußtseins. Die 
aus seiner eigenen Natur erwachsene Religiosität ist pan- 
theistisch und naturalistisdh, wenn auch betreffs der Gottes- 
vorstellung, wie wir sahen, nicht sowohl intellektualistisch 
als vielmehr gefühlsmäßig. Der Grundton seiner Ueber- 
zeugung liegt von hier aus in dem Bewußtsein, daß Gott oder 
die Natur den Menschen von selbst glücklich und gut mache. 
Andererseits war ihm die Grundstimmung der überlieferten 
christlichen Frömmigkeit mit ihrer Anerkennung der Frei- 
heit des Menschen in seinem Verhältnis zum Sittlichen und 
ihrem Bedürfnis nach Erlösung vom Bösen durch Lebens- 
erfahrungen an der eigenen, wie an fremden Persönlich- 
keiten mehr und mehr bedeutsam geworden. Immerhin 
dient, was er betreffs der Glaubenslehre von sich als Knabe 
zu sagen weiß: er habe sich „überhaupt an den ersten Glau- 
bensartikel gehalten" (20, 37) im allgemeinen auch für später- 
hin zur Kennzeichnung seiner Frömmigkeit. Im höheren 
Alter glaubte er (in einer Aeußerung zu Boisseree) seine Stel- 
lung zu den geschichtlichen Religionen im Sinne der alten 
„Hypsistarier" bezeichnen zu können, welche, keiner der- 
selben ausschließlich angehörig, aus allen das Höchste und 
Beste für ihr eigenes geistiges Leben fruchtbar zu machen 
strebten (JB II, 63). Und dies ist wieder derselbe Standpunkt, 
den er schon |n jungen Jahren gelegentlich in Briefen an 
Lavater hervorgekehrt hatte, wenn er z. B. (4. X. 82) die ver- 
schiedenen Religionen unter die mancherlei heilkräftigen 
Veranstaltungen rechnet, welche die Natur zugunsten des 
Menschen hervorbrachte. Mit etwas anderen Worten sagt er 
das auch in den ^.^Geheimnissen", nur daß hier die provi- 
dentielle Mission insbesondere der Kreuzesreligion mehr zur 
Geltung kommt. Dem entspricht es denn auch, wenn Goethe 



136 Drittes Kapitel 

(1821) die Bedeutung und den Erfolg des Christentums na- 
mentlich mit darin gegründet sieht, daß es die Wahrheit der 
natürlichen Religion in sich aufgenommen habe, so daß kein 
Gegensatz zwischen beiden mehr vorhanden sei (G 4, 85). 
Auch was er gelegentlich über die Verschiedenheit der Philo- 
sophie sagt, deren der Mensch in der Folge der Lebensalter 
bedürfe: daß das Kind Realist, der Jüngling Idealist, der reife 
Mann mehr Skeptiker sei, der Greis aber sich immer zum 
Mystizismus bekennen werde, der sich „beruhigt in Dem, 
der da ist, der da war und der da sein wird" (19, 132) blickt 
im Grunde mehr nach der Seite des Religiösen und zwar in 
dem hier bezeichneten eklektischen Sinne. 

Ein wesentlicher Unterschied der entwickelten Religionen 
liegt darin, daß sie die Erkenntnis und das Gefühl teils mehr 
in der Richtung auf die Schönheit und Vollkommenheit der 
Welt und der Menschheit, teils mehr in der auf das Dasein 
des Schlechten und Bösen in beiden Gebieten zu lenken be- 
strebt sind und demgemäß entweder mehr im Sinne der 
Weltbejahung oder in dem der Wjeltverneinung sich zur 
Geltung bringen. Dementsprechend sind in dem subjektiven 
Verhalten auf der einen Seite die Gefühle der Erhebung und 
frohen Zuversicht, auf der anderen die der Demut und des 
Bedürfnisses nach Erlösung vom Bösen vorwiegend und 
maßgebend. Für das Verhältnis Goethes zu diesem Gegen- 
satz unterliegt es nun keinem Zweifel, daß sein religiöses 
Bewußtsein in der Hauptsache im Sinne der erstgenannten 
Richtung und Stimmung, also der der Weltbejahung sich be- 
kundet. ,,Wenn die gesunde Natur des Menschen als ein Gan- 
zes wirkt, wenn er sich in der Welt als in einem großen, 
schönen, würdigen und werten Ganzen fühlt, wenn das har- 
monische Behagen ihm ein reines, freies Entzücken gewährt, 
dann würde das Weltall, wenn es sich selbst empfinden 
könnte, als an sein Ziel gelangt, aufjauchzen und den Gipfel 
des eigenen Werdens und Wesens bewundern. Denn wozu 
dient alle der Aufwand von Sonnen und Planeten und Mon- 
den, . . . von gewordenen und werdenden Welten, wenn sich 
nicht zuletzt ein glücklicher Mensch unbewußt seines Da- 
seins erfreut?" (28, 199). „Die unbegreiflich hohen Werke 
sind herrlich wie am ersten Tag." Wo es gelegentlich ein- 



Stellung zur historischen Religion 137 

mal anders erscheint, geht es dem geistigen Auge wie dem 
leiblichen mit „fliegenden Mücken": die Trübung liegt nicht 
im Objekt, sondern im Organ des Sehenden (2, 390). Goethes 
Reden und Schriften sind voll von Bekundungen dieses welt- 
umspannenden Optimismus und darum auch von Anmah- 
nungen zu Zuversicht und Ergebung unter einen höheren 
die Ereignisse ordnenden Willen, den wir nicht begreifen, 
weil er höher als unsere Vernunft ist (G. 4, 6). „Was gar nicht 
aufzulösen ist, überlassen wir zuletzt Gott als dem allbe- 
dingenden und allbefreienden Wesen (18, 99). Der Roman 
Wilhelm Meister „scheint im Grunde nichts Anderes sagen 
zu wollen, als daß der Mensch trotz aller Dummheiten und 
Verwirrungen, von einer höheren Hand geleitet, doch zum 
glücklichen Ziele gelange" (G 5, 135). Die Lehre vom radi- 
kalen Bösen in der menschlichen Natur war Goethe wider- 
wärtig, und er zürnte Kant, als dieser sie in seiner religions- 
philosophischen Schrift wieder mit zu Ehren brachte. In 
späteren Jahren, in denen er Sünde und Leiden in bewußtere 
Beziehung zu dem Gedanken an die erlösende göttliche Liebe 
und Barmherzigkeit brachte, wollte er wenigstens neben der 
Anerkennung des Hanges zum Bösen als der Erbsünde auch 
die einer ebenso ursprünglichen Art von „Erbtugend" ge- 
wahrt wissen, die er näher als angeborene Güte, Rechtlich- 
keit und besonders Neigung zur Ehrfurcht im menschlichen 
Wesen bestimmte (29, 721). Das Gefühl der Verschuldung 
an der Hand des sittlichen Bewußtseins war Goethe zwar 
rweit entfernt etwa als Illusion zu betrachten. Aber die Tat- 
sächlichkeit der „Sünde" als desjenigen, was inan „nicht 
lassen kann" (2, 360) durfte ihm zu keiner Zeit etwas ab»- 
brechen von dein Trost der Ueberzeuigung, daß alles in 
allem der Mensch eben doch nach dem Bilde Gottes ge^ 
schaffen sei. Auch das Christentum schien ihm, selbst in 
seinen dogmatischen Voraussetzungen (nach einer Aeuße- 
rung im Wilhelm Meister) hinsichtlich dieses Punktes nicht 
in pessimistischer Richtung zu deuten: „Wenn wir uns als 
möglich denken können, daß der Schöpfer der Welt selbst 
die Gestalt seiner Kreatur angenommen und auf ihre Art und 
Weise sich eine Zeitlang auf der Welt [befunden habe, soi 
muß ... in dem Begriff des Menschen kein Widerspruch mit 



138 Drittes Kapitel 

dem Begriff der Gotlheil liegen" (17, 381). Zu der Frage der 
Theodicee, warum .überhaupt das Böse in der Welt sei, 
hat sich Goethe allezeit mehr als Dichter, denn als Theore- 
tiker ausgesprochen. Man kann aber seine Ansicht hierüber 
namentlich aus dem Faust in einem bestimmteren Z\h- 
sammenhange herauslesen. Die metaphysische Begründung 
des Uebels und des Bösen liegt für ihn darin, daß eine Welt 
als solche zu ihrem Dasein und ihrer Entwickelung der 
Gegensätze nicht entbehren könne. Insbesondere das 
menschliche Leben und Wesen kann einen Wert nur ge- 
winnen unter Voraussetzung dieser Tatsache. Wie zur Be- 
kundung und Bewertung des Lichtes das Dunkel und der 
Schatten, so gehört zum Hervortreten und zur Würdigung 
des Guten das Dasein des Schlechten, Niedrigen und Bösen 
als der Widerhall, wovon dieses theoretisch sich abhebt und 
woran es praktisch den fortgehenden Anreiz und Impuls 
hat, sich in seiner positiven Eigenheit zu bewähren als sitt- 
liche Selbstbehauptung ihm gegenüber. Das Böse als Gegen- 
satz zum normativen Verhalten gibt der handelnden Per- 
sönlichkeit erst das Bewußtsein ihres Bechttuns nicht bloß 
als einer Naturbestimmtheit, sondern ah einer Aufgabe. Eine 
Welt ohne das Schlechte wäre zugleich eine solche ohne das 
Gute; sie wäre moralisch indifferent, und menschliches 
Glück im Grunde nicht verschieden von dem sinnlichen 
Wohlbehagen des Tieres. Die Figur des Mephistopheles im 
Faust hat den Beruf, nicht bloß durch das, was er tut, 
sondern gelegentlich auch direkt in Worten diese lieber- 
Zeugung des Dichters hervorzukehren; so wenn er sein W^e- 
sen und seine Bestimmung charakterisierend sich hinstellt 
als ,, einen Teil von jener Kraft, die stets das Böse will und 
stets das Gute schafft". Und der zusammenhängende Inhalt 
des ganzen Gedichts gibt im Schicksal zuerst Gretchens und 
dann Fausts selbst hierzu den Kommentar.^) 

7. Auf der Grundlage des Vorstehenden ist es nun nicht 
schwer, auch Goethes Stellung und Verhalten zu der posi- 
tiven Substanz speziell des Christentums richtig zu erkennen 

1) Vgl. Paulsen, Schopenhauer, Hamlet, Mephistopheles (Berlin 
1900), S. 208 f. Derselbe (mit^Hinweis auf Spinoza) im JB. XXHl. 13*. 



Das Christentum 139 

und zu würdigen. Diese, wie sie in den Evangelien insbe- 
sondere nach der Seite des Ethischen hin ausgesprochen 
vorhegt, bildete für sein eigenes religiöses Bewußtsein einen 
stetig durchwirkenden Faktor. Man darf dazu freilich nicht 
aus dem Auge verlieren, daß sie durch jenen Inhalt bedingte 
Gemütsbestimmtheit sich bei ihm jeweilig mehr als Ober- 
oder als Unterströmung mit und neben anderweitigen Mo- 
tiven und Anregungen behauptete. Außerdem unterscheidet 
sich die gedankliche Fassung und Durchdringung jenes In- 
ihalts bei Goethe in bestimmter Weise ebensowohl von dem 
überlieferten kirchlich-dogmatischen Ausbau, wie auch von 
der Art, in welcher die Aufklärung des 18. Jahrhunderts 
ihn sich zurechtgelegt hatte. In der Kirchengeschichte sieht 
er, lähnlich wie Arnold, der Verfasser der Kirchen- und 
Ketzerhistorie, die er frühzeitig kennen und schätzen lernte, 
nur den ewig ausgetragenen Streit der „Arianer und Ortho- 
doxen", ein Werk der Pfaffen, nicht aber der „Gemeinenj'' 
und daher im großen und ganzen einen „Mischmasch von 
Irrtum und Gewalt" (3, 273). Wie in Philosophie und Natur- 
wissenschaft, so hat Goethe auch in der von den Vätern er- 
erbten Religion sich sein Recht auf selbständige persönliche 
Aneignung des Ueberkommenen nicht nehmen lassen und 
ist hierin zu keiner Zeit seines Lebens zum Stillstand ge- 
kommen. Unter der Wirkung dieser Fähigkeit konnte er den 
verschiedenartigsten religiösen Richtungen gegenüber weit- 
herzig und unparteiisch sein. Wo man ihm aber die Berech- 
tigung dazu bestritt und ihn auf bestimmte, gleichviel ob alte 
oder neue, pietistische oder aufklärerische Richtungen und 
Tendenzen festzulegen suchte (etwa, wie vonseiten Lavaters, 
auf einen unklar zwischen Sinnlichkeit und Uebersinnlich- 
keit schwebenden direkten Verkehr mit Christus u. a.), wi- 
derstrebte er mit Entschiedenheit und erklärte gelegentlich, 
solchen Zumutungen gegenüber, daß er es vorziehe, zwar 
hiicht als Widerchrist oder Unchrist, wohl aber als ein „dezi- 
(dierter Nicht-Christ" zu gelten. Schon in früher Jugend, bei 
Gelegenheit des Religionsunterrichts, gefallen ihm, gegen- 
über dem dogmatischen Inhalt des überlieferten Luther^ 
tums, die damals sich wieder regenden Separatisten wegen 
ihrer Originalität und Herzlichkeit. Unter diesen selbst war 



140 Drittes Kapitel 

es dann bekanntlich eine zartsinnige Vertreterin des herrn- 
hutischen Christentums, deren religiöse Eigenart, wie sie 
nachmals das sechste Buch des Wilhelm Meister zur Dar- 
stellung brachte, ihn eine Zeitlang tiefergehend beeinflußte. 
Der Pietismus wirkte hier auf ihn vermöge der Art, wie er 
sich in einer dadurch zu innerer Harmonie und Selbständig- 
keit geläuterten „schönen Seele" auch ästhetisch befriedi- 
gend darstellte. In anderer eigenartiger Weise fand er diese 
Vorzüge verwirklicht in der Persönlichkeit seiner Mutter, 
deren zugleich gott- und weltfreudige Frömmigkeit erst 
neuerdings aus ihren Briefen^,) recht zur Anschauung ge- 
kommen ist. Es ist jedenfalls kein Zufall, daß nachmals in 
des Dichters ausgereiftesten Werken vorwiegend in einzel- 
nen plastischen Frauengestalten der Abglanz eines Gemüts- 
lebens hervorleuchtet, dessen innere Hoheit auf einer ethisch 
bewährten, in der Stille geübten Gottergebenheit beruht. 
Weiterhin fand sich Goethe unter der Wirkung seines Gottes- 
glaubens mit den verschiedensten Naturen zusammen, wenn 
er ein verwandtes inneres Leben in ihnen spürte; daher ins- 
besondere sein nahes Verliältnis nicht nur zu Herder, son- 
dern auch zu Männern wie F. H. Jacobi und Lavater. Die 
Grenze aber seines Einverständnisses mit diesen, wie auch 
mit anderen (z. B. Jung-Stilling, Auguste Stolberg und schon 
früher auch mit Frl. v. Klettenberg) war erreicht, sobald man 
ihn für irgend eine spezifisch subjektivistische Ausgestal- 
tung der christlichen Frömmigkeit gefangen zu nehmen ver- 
suchte. Er hatte nach dieser Seite hin Genüge an seiner Ver- 
ehrung der Person Jesu. Dieser war ihm der „Heiland" und 
als solcher das, was er für Herder war: Das „Organ der 
Organe" des der Welt immanenten Gottes ^) oder derjenige, 
unter dessen Namen, wie Goethe selbst es (1773) aussprechen 
läßt, „die göttliche Liebe vor so viel hundert Jahren auf 
einem kleinen Stückchen Welt eine kleine Zeit als Mensch 
herumzog, . . . damit wir arme sinnliche Kreaturen ihn möch- 
ten fassen und begreifen können" (27 b 90). Eine besondere 



1) Schriften der Goethegesellschaft, Band 1 und 4. 

2) Vgl. Filtsch, Goethes» Stellung zur Religion, Jahrbuch des! 
Vereins für wissenschaftliche Pädagogie XI. (1879), S. 45. 



Lavater. Jacobi 141 

Religionsform dagegen repräsentiert ihm Christus nicht, wie 
dies namentlich aus seiner Zeichnung in den Fragmenten 
vom ewigen Juden hervortritt.^) Mit diesen Anschauungen 
stand Goethe der orthodoxen Auffassung des Christentums, 
wenn auch gelegentlich nicht ohne Ironie, doch immerhin 
mit Achtung gegenüber. An der Theologie der Aufklärung 
widerstrebte ihm die geistlose Art, biblische Inhalte ohne 
jede Ehrfurcht vor „einem der ältesten Monumente des* 
menschlichen Geistes" in einer homiletischen Sündflut zu 
ersäufen und in jedem Gliede derselben Bestandteile deut- 
scher Universitätsbegriffe des achtzehnten Jahrhunderts auf- 
decken zu wollen (29, 33). Was Goethe in dem religiösen We- 
sen seiner Zeit suchte, war nicht Vermittelung, sondern 
Kraft und ein gottfreudiges Innenleben. Daher wußte er z. B. 
mit der religiösen Mystik sich immer noch eher zu finden, 
als mit dem Rationalismus der Aufklärung. Ebenso mit La- 
vater, und zwar nicht bloß, weil ihn die künstlerische Ader 
in dessen damaligem Wesen ansprach, die sich in den phy- 
siognomischen Bestrebungen äußerte. Er fand bei ihm auch 
die Unerschütterlichkeit des Zutrauens auf ein übermäch- 
tiges und unerforschtes göttlidhes Wesen und das daraus 
entspringende große Gefühl der Sicherheit für Gegenwart 
lUnd Zukunft. Und was ihn mit der Zeit wieder von ihm 
trennte, war nicht bloß die entschiedene Differenz hinsicht- 
lich des Wunderglaubens, sondern namentlich die Wahr- 
nehmung von der Einbuße an Objektivität und damit ge- 
legentlich auch von Wahrhaftigkeit, die bei einem schwär- 
meriischen Wirken auf die Dauer nicht ausbleibt, und die 
hieraus entspringende Neigung, in der Wahl der Mittel zum 
Zweck „das Obere dem Unteren aufzuopfern". Mit Jacobi, 
dem Glaubensphilosophen, verband ihn die Ueberzeugung, 
daß über der Verstandeseinsicht, die alles in der Welt zu 
einem Bedingten macht, die Vernunft stehe als das Er- 
kenntnisorgan für das Unbedingte und Uebersinnliche. 
Aber Jacobi wußte und wollte nichts von der Natur, die 
in ihrer dem Verstände sich erschließenden gesetz- 



*) Vgl. Seil, Goethes Stellung zu Religion und Christentum (Frei- 
burg 1899), S. 33. 



142 Drittes Kapitel 

mäßigen Notwendigkeit den Ahnungen und Ideen der Ver- 
nunft gegenüber ihren eigenen Weg geht. Daher verbarg sie 
ihm seinen Gott, während Goethe demgegenüber gerade in 
der Gesetzmäßigkeit des Naturganzen Gottes Handschrift 
am allerdeutlichsten zu sehen nicht umhin konnte. 

Der Pantheismus, der in dieser Stellungnahme zur Geltung 
kommt, gibt nun, wie überall, so auch bei Goethe, ein so un- 
mittelbares Gefühl von dem Durchdrungensein des Men- 
schen vom Wesen des Göttlichen, daß er gegen jede Art 
und jedes Bedürfnis von dogmatischer oder von kultischer 
Vermittel ung zwischen den beiden genannten Potenzen 
gleichgültig, unter Umständen widerwillig macht. Goethe 
erfuhr das an sich selbst in besonderem Maße, als er noch 
unter der vollen Wirkung jener Stimmung nach Italien kam 
und hier, sowohl auf Bildern, wie im Leben den äußersten 
Gegensatz zu seinem Ideale der Gottesverehrung vor Augen 
hatte. Daß er die Berechtigung religiöser Formen und Sym- 
bole als Gleichnisse für das Unsagbare und Unbeschreib- 
liche wohl zu würdigen wußte, hat er bei manchen Anlässen 
in „Wahrheit und Dichtung", in den „Geheimnissen" u. a. 
gern selbst bekunden mögen. Unter den Eindrücken der ro- 
manischen Kirchlichkeit aber erschien ihm das historische 
Christentum als durchaus minderwertig, und dies um so 
mehr, weil gegen das „Klingeln und Plappern der Pfaffen" 
und überhaupt gegen fast alles in den dort üblichen Formen, 
Formeln und Symbolen auch sein ästhetisches Gefühl sich 
auflehnte. Namentlich die Briefe an Herder aus dieser Zeit 
beweisen, daß sein Talent, in allen Zuständen hinter dein 
Absonderlichen und Abstoßenden auch das Begreifliche und 
Berechtigte herauszufühlen, hier einmal sein Ende erreicht 
hatte. Es fallen Aeußerungen, wie die, das Christentum finde 
er nun auch von der Kunstseite angesehen recht erbärmlich; 
das Märchen von Christus sei Ursa<ihe, daß die Welt nie^ 
mals recht zu Verstände komme, weil es ebensoviel Kraft 
des Wissens, des Verstandes, des Begriffs brauche, um es 
zu verteidigen, als es zu bestreiten. Den Kommentar hierzu 
geben aus Goethes Werken namentlich die venetianischen 
Epigramme von 1790, in deren einem (67) z. B. das Kreuz in 
eine Beihe mit allerlei physisch abstoßenden Dingen gesetzt 



I Kultus und Lehre 14B 

wird. Nach einer Aeußerung aus viel späterer Zeit, in den 
Wander jähren, zu schheßen widerstrebte ihm namentlich 
der profanierende Kultus, der mit der Leidensgestalt des 
Hieilands und besonders mit dem Kruzifix getrieben wurde, 
einem Gebilde, das ihm jedenfalls schon künstlerisch nicht 
behagte. Er erklärt sich dort scharf gegen die „verdamf- 
mungswürdige Frechheit", mit diesen „tiefen Geheimnissen, 
in welchen die göttliche Tiefe des Leidens verborgen liegt, 
zu spielen, zu tändeln, zu verzieren und nicht eher zu ruhen, 
bis das Würdigste gemein und abgeschmackt erscheint" (18, 
173). Schon 1775 hatte er (gegen Herder) darüber geklagt, 
daß die Lehre von Christo als „so ein Scheinding" es ihm 
schwer mache, ihr Objekt lieb zu behalten. Unter der Wir- 
kung derartiger Eindrücke wird es Goethe gelegentlich Be- 
dürfnis, sich dem christlichen Kirchentum gegenüber seines 
„'Heidentums" zu rühmen. 1790 hofft er ironisch, in Ve- 
nedig am Palmsonntage „von den Leiden des guten Mannes 
auch einigen Vorteil zu haben". In der „Braut von Korinth" 
findet selbst die oft gerühmte Frühzeit des christlichen Le- 
bens mit ihrer Neigung zu asketischer Weltentsagung gegen- 
über der antiken Tendenz auf Lebensfreude keine Gnade 
vor seinen Augen. Dies alles aber ist im Grunde besehen 
nicht sowohl Angriff, als vielmehr Verteidigung. Goethe 
wehrte ab, um nicht in dem schjon errungenen religiösen Be- 
sitze gestört zu werden, und er hat es andererseits an Bekun- 
dungen dieses letzteren auch in jener Periode keineswegs 
fehlen lassen. Er stitaitnt Schiller bei, wenn dieser in der 
christlichen Religion „virtualiter die Anlage zu dem Höch- 
sten und Edelsten" findet. In der Ballade vom Gott und der 
Bajadere feiert er die erbarmende Liebe der Gottheit gegen 
den reuigen Sünder. Noch in Italien selbst ferner hatte 
er die Iphigenie vollendet, das Drama, welches dieser Ge-' 
sinnung den bestätigenden Ausdruck gibt. Als die Achse des 
Stückes hat Goethe selbst die Heilung, also die Sühnung 
des Orest bezeichnet. Es handelt sich dabei um das Verhält-^ 
nis menschlicher Verschuldung zu der versöhnenden und 
befreienden Macht und Gnade der Gottheit. Orest hat die 
eigene Mutter getötet, nicht aus freiem Antriebe, sondern 
unter der Verpflichtung der Blutrache, also als Werkzeug 



144 



Drittes Kapitel 



der strafenden Gerechtigkeit für den von ihr betrogenen 
und ermordeten Gatten. Das erwachte sittliche Bewußtsein 
aber läßt ihn hinterher seine Tat als Schuld empfinden, für 
die er nach Sühnung und Vergebung verlangt. Beides kann 
ihm schließlich nur von den Göttern zuteil werden, wie es 
ja auch Gottheiten, die Erinnyen, sind, die ihn verfolgen. 
Die Ermöglichung seiner Sühnung hat er nun selbst schon 
in sich hergestellt durch die Reue und Buße, die er in den 
durchlebten Seelenqualen erleidet. Was noch fehlt, ist die 
persönliche Versicherung vonseiten der Gottheit, daß ihm 
auf Grund dessen vergeben und er berufen sei, ein neuesi 
Leben zu beginnen. Goethe verschmähte es, sich zu diesem 
Zwecke, nach Art des antiken Dichters, eines deus ex 
machina zu bedienen, etwa Diana selbst auftreten zu lassen, 
um den Reuigen nicht sowohl der Vergebung, als vielmehr 
der Begnadigung seitens der Götter zu versichern. Als 
Bringerin und Vertreterin der göttlichen Gnade dient ihm 
die Gestalt der Schwester Iphigenie, die sowohl durch ihren 
priesterlichen Beruf, wie namentlich auch durch ihre see- 
lische Reinheit dazu einzig geeignet erscheint. 

„O wenn vergoß'nes Mutterblutes Stimme 

Zur HölP hinab mit dumpfen Tönen ruft, 

Soll nicht der reinen Schwester Segenswort 

Hilfreiche Götter vom Olympus rufen?'* 

Und sie helfen in der Tat. Als Orest (im dritten Akt) aus der 
Betäubung erwacht, in die ihn die Entdeckung der Schwester 
und die Voraussicht, von ihrer eigenen Hand geopfert zu 
werden, versetzt hat, glaubt er sich im Jenseits zu befinden^ 
also jenen Tod bereits erlitten, damit aber auch seine Schuld 
gebüßt, Götter und eigene Vorfahren versöhnt zu haben. 
Als ihn dann aber Iphigenie und Pylades zum Bewußtsein 
der Wirklichkeit bringen, empfindet er das unerwartete Ge- 
schenk der Seelenruhe als die dauernde Lösung des auf ihm 
ruhenden Fluches und zugleich als die Aufforderung, fortan 
„nach Lebensfreud' und großer Tat zu jagen". 

Alles dieses liegt nun schon, unbeschadet der antiken Ein- 
kleidung und vielleicht dem Dichter selbst unbewußt, über 
den Höhepunkt der helleninschen Frömmigkeit hinaus und 



Die Iphigenie 145 

ist wesentlich christlich; freilich nicht im Sinne der dog- 
matischen Erlösungslehre, die eines durch sein eigenes ver- 
gossenes Blut und stellvertretendes Leiden wirksamen Mitt- 
lers bedarf, wohl aber im Sinne des Glaubens an die gött- 
liche Gnade und die an der Hand derselben mögliche Er- 
lösung von der Schuld auf Grund aufrichtiger Reue und 
Buße. Es ist in der Hauptsache derselbe Gedanke, der im 
Faust an dem Schicksal Gretchens zum Ausdruck kommt^ 
die gerettet wird, weil sie dem Gericht Gottes über ihre 
Schuld nicht aus dem Wege zu gehen begehrt. Im Hinblick 
auf die Gestalt Iphigeniens hat der Dichter selbst später 
den Grundgedanken des Ganzen bezeichnet: „Alle mensch- 
liche Gebrechen sühnet reine Menschlichkeit" (3, 355): ein 
reiner Mensch ist ein würdiges Gefäß zur Vermittelung der 
göttlichen Liebe auch an den Schuldigen, wenn er sich der- 
selben, wie Orest, durch aufrichtige Reue und das Verlangen 
nach neuem tatkräftigem Leben wert gemacht hat. 

Dieser letztere Punkt, der Hinweis auf das Loskommen 
von der Schuld und dem Drückenden ihres Bewußtseins 
durch ein vertrauensvoll neu begonnenes Leben in sittlicher 
Tatkraft, ist besonders bezeichnend für die Art und Weise, 
wie Goethe die Substanz der christlichen Frömmigkeit auf- 
faßte und mit der Naturbestimmtheit des eigenen Wesens 
in Ausgleichung setzte. Auch Faust gewinnt die Erlösung 
vermöge der entgegenkommenden göttlichen Liebe auf 
Grund des im Leben stetig bewährten „strebenden Be- 
mühens". Das Gegenstück in dieser Hinsicht zu ihm, wie 
zu Orest ist im Wilhelm Meister die Gestalt des Harfners, 
der sich aus dem niederdrückenden Bewußtsein der Ver- 
schuldung nicht zu neuem kräftigen Leben aufzuraffen ver- 
mag. Diese Ueberzeugung von dem Berufe des Menschen 
zu lebensfreudiger Wirksamkeit ist in Goethes religiösejm 
Bewußtsein etwas so Wesentliches, daß er den Hinweis 
darauf auch da nicht unterlassen mag, wo er als den in- 
timsten geistigen Lebensvorgang das Aufgehen der eigenen 
Individualität in dem Wesen und Bewußtsein des Ewigen 
zu schildern unternimmt. Ein Gedicht des Divan: „Selige 
Sehnsucht" (4, 26) zeigt die beiden entgegengesetzten Punkte, 
um die es sich hier handelt, Weltüberwindung und Welt- 

Siebeck, Goethe 10 



146 



Drittes Kapitel 



freude in engster Verflechtung und als sich ergänzende Mo- 
mente. Das Lebendige will der Dichter preisen, „das nach 
Flammentod sich sehnet". Unter diesem versteht er das 
stetige Aufgehen und Geborgensein der Persönlichkeit im 
Gefühl und Bewußtsein des Ewigen: — „wenn die stillw 
Kerze leuchtet". 

„Keine Ferne macht dich schwierig, 

Kommst geflogen und gebannt; 
Und zuletzt, des Lichts begierig 

Bist du, Schmetterling, verbrannt. 

Und so lang du das nicht hast. 

Dieses: Stirb und werde! 
Bist du nur ein trüber Gast 

Auf der dunklen Erde." 



Es ist dasselbe, was der Dichter an Auguste Stolberg schrieb, 
als diese im Alter sich um sein Seelenheil besorgt zeigte: 
„Bleibt uns nur das Ewige jeden Augenblick gegenwärtig, 
so leiden wir nicht an der vergänglichen Zeit" (17. IV. 23). 
Das Darangeben des Eigenwesens an die Wahrheit des 
Ewigen kann und soll zugleich das Gefühl und die Kraft 
stärken für das freudige Wirken im und am Zeitlichen, in 
dessen Mitte wir gestellt sind. 

Das Christentum ist nach alledem für Goethe zwar die 
höchste der bestehenden, aber keineswegs die absolute Re- 
ligion. Goethes Grundidee von den Urformen alles Wirk- 
lichen bringt sich au(^h in diesem Bereiche seiner Welt,- 
anschauung zur Geltung. Das Urwesen des Religiösen selbst 
liegt ihm in und über allen positiven Religionsformen; es 
verhält sich ^u, ihnen analog, wie die Urform etwa der 
Pflanze zu den einzelnen Pflanzengattungen selbst. Dieser 
abschließende Gedanke war auch jedenfalls das, was in der 
großangelegten Dichtung der „Geheimnisse" zur Durchfüh- 
rung kommen sollte, die, noch unter dem Einflüsse von 
Herders „Ideen", in der Periode der Entstehung der Iphi- 
genie mit durchdacht wurde. Unter seiner Wirkung erhält 
das, was von ihr wirklich vorliegt, ebenso wie das, was 
Goethe späterhin (1816) betreffs der ursprünglichen Idee des 



Die „Geheimnisse" 147 

Ganzen zu eröffnen sich veranlaßt sah, erst sein durch^- 
greifendes Verständnis. Das Gedicht sollte die ideal gehaltene 
Darstellung von zwölf Religionen mit Einschluß des Chri- 
stentums geben und aus dem Verein dieser sehr verschie- 
denen Ausgestaltungen sich die Urform und das Ideal re- 
ligiösen Wesen abfühlen und entnehmen lassen, das rein 
als solches nicht in die Wirklichkeit treten, sondern sich 
zu diesem Zwecke in mannigfachen mehr oder weniger voll- 
kommenen Verkörperungen einführen und darleben muß. 
Auf den Sinn und Inhalt jenes Ideals deutet das mit Riosen 
umwachsene Kreuz, das die gemeinsame Wohnstätte der 
Vertreter jener verschiedenen Formen dem Herankommen- 
den kenntlich macht. Es deutet, wie der ganze Inhalt der zur 
Ausführung gekommenen Strophen zeigt, auf Gottergeben- 
heit und Selbstüberwindung, wie sie im vollen Maße erst 
das Christentum in die Welt brachte, aber geeint mit dem 
Sinn für die Schönheit und Fülle des Lebens, an dessen Auf- 
gaben der Mensch jene höchsten Vorzüge zu bewähren hat. 
Die poetische Veranschaulichung und Personifizierung des 
religiösen Ideals selbst ist jener Weise oder Heilige, Hu*- 
manus, der die zwölf Rittermönche zusammengeführt hat, 
selbst aber nicht auf die Dauer in ihrem Kreise zu ver- 
bleiben gedenkt, — eine ins Mythische oder Allegorische 
gewendete Fassung der eben bezeichneten Ansicht von dem 
Verhältnis der religiösen Urform zu den konkreten Re- 
ligionen. In der Erläuterung des Gedichts weist hierauf na- 
mentlich die Bemerkung, daß von den Z\yrölfen jeder Ein- 
zelne von einem Teile des großen Wandels ihres Mei- 
sters „Nachricht und Ausdruck" geben könne. Jede einzelne 
Religionsform gibt einen Teil d. h. eine besonders geartete 
Darstellung von der Ur- und Idealgestalt der Religion, die 
als solche der Ergänzung durch andere ihresgleichen fähig 
und bedürftig ist. Humanus selbst aber kann, wie es weiter 
heißt, von ihnen scheiden, „weil sein Geist sich in ihnei^ 
allen verkörpert, allen angehörig, keines eigenen irdischen 
Gewandes mehr bedarf" (1, 135). Greifbarer läßt sich in 
raumlich-zeil lieber Symbolik der Unterschied des abstrakt- 
idealen Typus von seinen konkreten Nachbildern in der Er- 
fahrung kaum ausdrücken. Die Figur des Bruder Markus 



148 Drittes Kapitel 

aber, die jener an seiner Stelle zurückläßt, zeigt unverkenn- 
bar den Charakter eines Vertreters des noch nicht der Ver- 
weltlichung verfallenen Christentums. 

An der hier vorliegenden Grundanschauung von dem Ver- 
hältnis der christlichen zu den anderen Religionen, so wie 
ihrer aller zu dem Ideal des Religiösen selbst hat Goethe 
auch weiterhin festgehalten. Dies tritt besonders hervor in 
den fast vierzig Jahre später erschienenen Wahderjahreni), 
in den Belehrungen nämlich, welche dort Wilhelm Meister 
über Wesen und Grundlage der Religion von den drei Vor- 
stehern der pädagogischen Provinz empfängt. Nicht die 
Furcht, heißt es dort, sondern die Ehrfurcht sei die echte 
Wurzel jeder wahren Religion. „Die Natur hat jedem alles 
gegeben, was er für Zeit und Dauer nötig hätte; dieses zu 
entwickeln ist unsere Pflicht; öfter entwickelt sich's besser 
von selbst. Aber Eins bringt niemand mit auf die Welt; 
und doch ist| es das, worauf alles ankommt, damit der 
Mensch nach allen Seiten zu ein Mensch sei", — nämlich 
eben die Ehrfurcht (18, 164). So verschieden wie die Arten 
der Ehrfurcht sind aber auch die auf sie gegründeten Reli- 
gionen. Auf der Ehrfurcht vor dem, „was über uns ist", be- 
jruhen die ethnischen (heidnischen), als die erste glückliche 
Ablösung von einer niederen Furcht. Die zweite Religion^ 
die sich auf jene Ehrfurcht gründet, die wir vor dem haben, 
was uns gleich ist, heißt die philosophische, weil in ihr der 
Mensch, gleich dem Philosophen, das Verhältnis zu seines- 
gleichen und also zur ganzen Menschheit, das Verhältnis zu 
allen übrigen irdischen Umgebungen, notwendigen und zu- 
fälligen, durchschaut. Gemeint ist jedenfalls diejenige Art 
von Religion, welche Goethe sich selbst insoweit zuschrieb, 
als er sich seiner Uebereinstimmung mit Spinoza bewußt 
war. Von besonderer Bedeutung erscheint aber die dritte 
Art, die sich gründet auf die Ehrfurcht vor dem, „was un- 
ter uns ist". „Wir nennen sie die christliche, weil sich in ihr 
eine solche Sinnesart am meisten offenbart; es ist ein Letztes, 
wozu die Menschheit gelangen konnte und mußte. Aber was 



i) Vgl. Baumgart, Goethes Geheimnisse und seine indischen Le- 
genden (Stuttgart 1895), S. 70. 



i 



Die „Wanderjahre" 149 

gehörte dazu, die Erde nicht allein unter sich liegen zu 
lassen und sich auf einen höheren Geburtsort zu berufen^' 
sondern auch Niedrigkeit und Armut, Spott und Verachtung, 
Schmach und Elend, Leiden und Tod als göttlich anzuer- 
kennen, ja Sünde selbst und Verbrechen nicht als Hinder- 
nisse, sondern als Fördernisse der Heiligen zu verehren und 
lieb zu gewinnen!" Diese Religion kann, da sie einmal er- 
schienen ist und sich göttlich verkörpert hat, nicht wieder 
verschwinden. Die wahre Religion im höchsten Sinne aber 
bildet auch sie nur im Verein mit den beiden anderen Arten. 
Denn aus den drei Ehrfurchten zusammengenommen „ent- 
springt die oberste Ehrfurcht, die Ehrfurcht vor sich selbst, 
und jene entwickeln sich abermals aus dieser, so daß der 
Mensch zum Höchsten gelangt, was er zu erreichen fähig ist, 
daß er sich selbst für das Beste halten darf, was Gott und 
Natur hervorgebracht haben, ja daß er auf dieser Höhe ver- 
weilen kann, ahne durch Dünkel und Selbstheit wieder ins 
Gemeine gezogen zu werden" (18, 167). 

Daß die Wanderjahre nicht ein Werk aus einem Gusse 
sind, erkennt man nun freilich bei dem hier in Rede stehen- 
den Punkt darin, daß im folgenden Kapitel die Persönlich- 
keit Christi selbst unverkennbar als Vertreter nicht der 
dritten, sondern der zweiten Religionsstufe gezeichnet 
ist, der „Religion der Weisen", die sich auf die Ehrfurcht 
vor dem, wasj uns gleich ist, gründet.^) Dies ist eine In- 
konsequenz nicht nur gegen die voraufgehenden Bestim- 
mungen, sondern auch gegen eine besonders hervortretende 
Aeußerung des Folgenden, sofern dort diejenigen Tatsachen, 
in welchen „die göttliche Tiefe des Leidens (also das, was 
nach dem frühen Gesagten „unter uns ist"), verborgen 
liegt", als das der höchsten Ehrfurcht Würdigste hingestellt 
werden. Doch ändern diese Schwankungen der Rangfolge im 
Grunde der Sache nichts an der Art der Würdigung des Chri- 
stentums im Zusammenhang des Ganzen. Es erscheint wie- 
der, wie in den Geheimnissen, an der obersten Stelle, ohne 
dadurch die Berechtigung der neben ihm stehenden Formen 



1) Vgl. P. Wernle, die dreifache Ehrfurcht bei Goethe (Die Christ- 
liche Welt, 16. Jahrgang 1902. S. 530 ff). 



150 Drittes Kapitel 

aufzuheben, nur daß jetzt im Verhältnis zu den anderen 
weniger Gewicht auf jene Gleichberechtigung als vielmehr 
auf die Eigenart und Unvergleichlichkeit seines Wesens ge- 
legt wird.i) Goethe erkennt richtig den oder wenigstens einen 
der Wesensunterschiede, wodurch sich das Christentum 
über die voraufgegangenen Religionen und namentlich auch 
über die hellenische Welt- und Gottesanschauung hinaus- 
hebt. Es liegt darin, daß es mit Bewußtsein auch die dunkle 
Seite der Wirklichkeit, das Schlechte, Niedrige und Ger 
drückte, die Sünde und das Leiden, die Vergänglichkeit und 
den Tod in direkte Beziehung zur göttlichen Liebe setzt. Es 
hat (nach den Ausführungen der Wander jähre) den Blick 
geöffnet für „die göttliche Tiefe des Leidens"; Christusi 
selbst, indem er „das Niedere zu sich heraufzieht, indem er 
die Unwissenden, die Armen, die Kranken seiner Weisheit, 
seines Reichstums, seiner Kraft teilhaftig werden läßt und 
Sich deshalb ihnen gleichzustellen scheint", verleugnet 
nicht, sondern bekundet damit seinen göttlichen Ursprung 
(18, 172). Das Wesentliche dieses Gedankens ist übrigens 
bei Goethe ebenfalls schon in älteren Dichtungen er- 
kennbar. In „Der Gott und die Bajadere" wird nicht 
nur die Freude der Gottheit an der Reue des Sünders 
gefeiert, sondern auch bereits auf das hingewiesen, was 
nachmals die Wander jähre als die spezifische im Chri- 
stentum ^schlossene Erkenntnis bezeichnen, auf die Fähig- 
keit, Sünde selbst und Verbrechen „nicht als Hinder- 
nisse, sondern als Fördernisse des Heiligen zu verehren und 
lieb zu gewinnen" (18, 167). Und aus derselben Zeit stammt 
nachweislich bereits die erste Anregung zu dem Grund- 
gedanken der in den ersten zwanziger Jahren hervorge^ 
tretenen Paria-Trilogie,*) worin der Dichter in Anknüpfung 
an eine indische Legende die pantheistische Gottesan^ 
schauung, an der er auch hier festhält, mit nichts Geringerem 
?ils dem Erlösungsgedanken zur Synthese zu bringen unter- 



1) Vgl. A. Jung (der den eben erwähnten >Viderspruch auch be- 
reits bemerkt hat), Goethes .Wander jähre (Mainz 1854), S. 138 f. 
151 f. 

«) Vgl. Baumgart a. a. O., S. 76 ff. 




Die Paria-Trilogie 151 

nimmt. Die „reine, schöne Frau des hohen Bramen" wird 
unter dem Verdacht der Untreue, in den sie auf Anlaß einer 
von oben über sie verhängten flüchtigen Versuchung ge- 
kommen ist, von ihrem Gatten getötet. Infolge der ebenso, 
übereilten Art der Wiederbelebung findet sich dann ihr 
Haupt mit dem Leibe eines als wirkliche Verbrecherin hin- 
gerichteten Pariaweibes zu einem Ganzen vereinigt, das nun 
als ein Gebilde „.weisen Wollens, wilden Handelns" und 
damit überhaupt als das Prototyp menschlichen Wesens sich 
darstellt, das, „mit dem Haupt im Himmel weilend" nicht 
umhin kann, stetig „dieser Erde niederziehende Gewalt" zu 
fühlen. Aber gerade als solche erscheint sie, nunmehr zur 
Göttin geworden, dazu berufen, der Kaste der Parias, der 
Schlechten und Niedrigen, der es am Schwersten gemacht 
ist, sich ebenfalls der Liebe Gottes versichert zu halten, 
die tröstende Verkündigung zu geben: 

^Ihm ist keiner der Geringste; 
Wer sich mit gelähmten Gliedern, 
Sich mit wild zerstörtem Geiste, 
Düster, ohne Hilf* und Rettung, 
Sei er Brame, sei er Paria, 
Mit dem Blick nach oben kehrt. 
Wird's empfinden, wird's erfahren." 

Der Paria selbst aber, der vorher nach einem Zeichen 
verlangt hatte, daß auch er in Gottes Au^n einen Wert 
habe, erkennt nunmehr, daß er nicht umsonst gefleht hat: 

„Denn du lassest alle gelten 

Und verschließest auch dem Letzten 

Keines von den tausend Ohren; 

Uns, die tief Herabgesetzten, 

Alle hast du neu geboren". (1, 280.) 

8. Wenn es sich darum handelt, über Goethes Verhältnis 
zur Religion an der Hand des Voraufgegangenen ein ab- 
schließend zusammenfassendes Bild zu gewinnen, so wird 
als der Grundzug und gleichsam die Untermalung darin 
der Naturpantheismus anzusehen sein, wie er namentlich 
in der Goetheschen Poesie aus früheren und späteren Jahren 



152 Drittes Kapitel 

so vielfach und in immer gleicher Stärke der gefühlsmäßigen 
Aeußerung hervorbricht. Seine ganze religiöse Entwickelung 
besteht nun in der fortgehenden Ausgleichung, in die sich 
diese Grundstimmung seines Wesens einerseits mit philo- 
sophischen, andererseits mit spezifisch christUchen Motiven 
zu setzen wußte. Es lag Goethe fern, sich die dem mensch- 
hchen Erkenntnisvermögen nun einmal nicht restlos erfaß- 
bare Wesenheit Gottes durch einseitige Verengung ihres 
Begriffs zugänglich zu machen. Ueberall wo er gesundes 
(geistiges Leben sieht, sucht er die Bedürfnisse und Kund- 
gebungen desselben seinem eigenen Wesen und Verständnis 
näher zu bringen und in dem entsprechenden Grade ihrer 
Berechtigung anzuerkennen, und er fühlt es als Befruchtung 
und Zuwachs seines individuellen persönlichen Lebens und 
Wesens, wenn von dem so Aufgefundenen oder Entgegen- 
gebrachten etwas in dieses selbst als fortwirkendes Moment 
überzugehen nicht umhin kann. Das Kriterium für die Be- 
rechtigung solcher Verschmelzungen lag dabei für ihn in 
dem Gefühl; wo dieses dafür sprach, hatte ihm die begriff- 
lich-theoretische Erläuterung und Feststellung der Homo- 
genität oder Unterschiedenheit zwischen dem Mitgebrachten 
und dem Aufgenommenen nur nebensächliche Bedeutung 
oder war wenigstens kein nächstliegendes Bedürfnis. Hier- 
mit hängt es zusammen, daß, wer bei ihm die Ergebnisse 
der intuitiven Gefühlslogik mit den Augen des diskursiven 
Verstandes zu prüfen unternimmt, in der nach dem Trans- 
zendenten hingewendeten Seite seiner Weltanschauung ein 
Ganzes erkennt, welches, indem es das Gefühl zu befriedigen 
sucht, in seinem gedanklichen Zusammenhange nicht lücken- 
los sich hat herausbilden lassen. Die Unterlage desselben 
ist ein naturalistisch-optimistischer Pantheismus, bei dem 
es aber der Optimismus schließlich über den Pantheismus 
davongetragen hat, in der Lehre nämlich von der Fortent- 
wicklung der Individualität zur unsterblichen Persönlich- 
keit. Denn dem konsequenten Pantheismus ist das Indi- 
viduum lediglich die ^vorübergehende Ausprägung und Be- 
sonderung des allgemeinen Weltlebens, die dazu bestimmt 
ist, in dieses schließlich wieder zurückgenommen zu werden. 
Ueberhaupt hat bei Goethe, wo es sich um Ansprüche von 



Weltliches und Ueberweltliches 153 

selten des Optimismus und damit zusammenhangende Pro- 
bleme handelt, der ursprünglich vorwaltende Pantheismus 
immer die Kosten zu tragen. Allerdings, Goethe hat zeitlebens 
an der religiösen Art seiner Naturverehrung festgehalten.. 
Wie er noch 1832, im letzten Gespräch mit Eckermann her- 
vorhebt, lag es ,in seiner Natur, nicht bloß Christus als 
der göttlichen Offenbarung eines höchsten Prinzips der Sitt- 
lichkeit anbetende Verehrung zu erweisen, sondern auch die 
Sonne als Offenbarung des Höchsten zu verehren. Aber an- 
dererseits, das naturreligiöse Moment wird überhaupt bei 
Goethe von Anfang her nicht ohne eine tiefgreifende Ethi- 
sierung anerkannt. Der pantheistische Gottesbegriff tritt hier 
von vornherein in die direkte Verbindung und man darf 
sagen unter die Vorherrschaft des Begriffs der Liebe. Und 
dies ist nichts weniger als etwa im Sinne < Spinozas, der 
vielmehr ausdrücklich erklart, daß, wer Gott liebe, nicht 
beanspruchen könne, daß Gott ihn wieder liebe, denn das 
absolute Wesen müsse frei gedacht werden von jeder Art 
von Affekten, da diese insgesamt Zustande der Gebunden-^ 
heit bedeuteten. Aber auch von der rein theoretischen Seite 
her erscheint die pantheistische Grundlage durchbrocheuy 
sofern Goethe sich veranlaßt sieht, in letzter Linie ein© 
Unerkennbarkeit Gottes, und damit eine Transzendenz des- 
selben zuzugeben. Für den Pantheisten im strengen Sinne 
ist dagegen Gott, der sich in der Welt ohne Rest aus- undi 
darlebt, das erste icrkennbare und überhaupt das erkenni- 
bai'ste vor allen Dingen. Unter allen vorwiegend panthei- 
stisch gestimmten Geistern hat Goethe entschieden den in- 
tellektualistischen Charakter dieser Richtung am meisten 
zugunsten einer ethisch-gefühlsmäßigen Weltanschauung zu- 
rückgedrängt, mehr noch als dies selbst bei Giordano Bruno 
geschehen Ist. Denn das bei letzterem vorhandene Streben 
auf methodisch-dialektische Darstellung und Begründung 
seiner Weltanschauung kommt für Goethe aus dem vorhin 
angegebenen Grunde nicht in Betracht. Der Brunonische 
Pantheismus führt das Religiöse, von dem er herkommt, 
hinüber ins Metaphysische; Goethe dagegen sucht das ihni 
unausweichlich gewordene Metaphysische mit dem mitge- 
brachten religiösen Gefühlsinhalt in Ausgleichung zu setzen. 



154 



Drittes Kapitel 



Von diesem Sachverhalt aus bestimmt sich auch Goethes 
Verhältnis zum Christentum, worüber wir uns nach allem 
Voraufgegangenen nunmehr kurz fassen können. Gemein- 
sam sind der Goetheschen und der spezifisch christlichen 
Weltanschauung zwei Momente: Die Ueberzeugung, daß die 
Welt aller Orten durchdrungen und getragen ist vom Wesen 
und der Kraft Gottes, und der nachdenkliche Blick auf die 
Existenz von Leiden, Sünde und Tod in dieser Welt. Die 
Art aber der Aufeinanderbeziehung dieser beiden Punkte 
ist auf beiden Seiten eine entgegengesetzte. Bei Goethe wal- 
tet im Vordergrund des religiösen Bewußtseins das Gefühl 
der göttlichen Allgegenwart, und mit diesem werden erst an 
zweiter Stelle die Tatsachen, welche die Nachtseite der Wirk- 
lichkeit bezeichnen, in Beziehung und, soweit möglich, in 
Ausgleichung gesetzt. Eine absolute Entwertung des Welt- 
lichen angesichts des Ueberweltlichen oder Jenseitigen liegt 
Goethe ganz fern. Für das christliche Bewußtsein anderer- 
seits ist der Ausblick auf die Unvollkommenheit mensch- 
lichen Daseins, insbesondere die ethische, das zunächst 
Maßgebende und Durchgreifende, und zwar ausschließlich 
in praktischer Bestimmtheit, anknüpfend an den Blick in 
das eigene Herz. Und erst an dem Verlangen nach Befreiung 
davon erhebt sich der hier waltende Gottesglaube in der 
Form der Zuversicht und des Vertrauens auf das überall 
nah zu ergreifende Göttliche als Helfer in der individuellen 
äußeren und inneren Not. Zu dem Gedanken der Erlösung 
in diesem Sinne hat auch Goethe, und zwar in positiver 
Weise, Stellung genommen. Während aber das Christentum 
den Menschen hinsichtlich derselben mehr auf seine Be- 
dürftigkeit hin ansieht, liegt es ihm näher, seine Fähig- 
k e i t zu derselben zu betonen. Die Unterlage für diese Auf- 
fassung des Verhältnisses gab ihm seine Anschauung von 
dem Wesen des Göttlichen als der all waltenden Liebe. Alles 
in allem genommen findet der Erlösun^sgedanke in Goethes 
Wesen allerdings mehr eine Art von Resonanz, als daß 
er darin eigenwüchsig sich herausgebildet hätte. Die eigen- 
artige Bestimmtheit der Goetheschen Frömmigkeit ist und 
bleibt im Wesentlichen beschlossen unter dem Gefühl der 
Ehrfurcht, das sich bei ihm überall, den verschiedenartigsten 



stufen der Religion 155 

Anlässen vonseiten des Weltinhalts gegenüber, z. B. auch in 
den anscheinend objektivsten seiner Betrachtungen über Na- 
turobjekte, leiser oder vernehmlicher mitklingend heraus- 
hören läßt. Und mit diesem ehrfürchtigen Sinn hat er auch 
den intimeren Inhalten des Christlichen an sich heranzu^ 
treten und auf sich zu wirken gestattet. 

Zum Schluß erscheint es der Mühe wert, auf eine be<- 
deutsame Frucht des historischen Sinnes zurückzuweisen, 
wie er bei Goethe von Herders Anregungen aus sich ent- 
wickelt hatte: auf die in den Wanderjahren vorgetragene 
Lehre von dem Verhältnis des Christentums zu den zwei 
anderen Arten der wahren Religionen. Das Urteil über die 
Richtigkeit der Bestimmung und Abgrenzung dieser Arten 
selbst mag dahingestellt bleiben. Aber die entwickelungs^ 
geschichtliche Betrachtung der Religionen lehrt in der Tat, 
daß sowohl das Christentum die oberste Spitze dieser auf- 
steigenden Entfaltung bildet, wie auch, daß neben ihm die 
anderen (niederen) Formen jede in ihrer Weise eine be- 
stimmte Art von Daseinsberechtigung hatten oder noch 
haben. Auch ist ja die christliche Religion selbst von An- 
fang ihres Bestehens an in eine Folge eigener Entwicke- 
lungsstadien eingetreten und hat sich in jedem derselben 
eine in ihrer Weise relativ berechtigte Form der Existenz 
geschaffen, — ein Satz, den unter der Wirkung des wissen- 
schaftlichen Gesichtspunktes auch derjenige zugeben kann, 
der für seine Person in der Lage ist, einer dieser Fortnen 
den obersten Wert beizulegen. Ein Moment, das Goethe hier- 
bei nicht in (Betracht gezogen hat, liegt allerdings in deir 
Frage, ob nicht die christliche Religion eben durch diese 
Fähigkeit eigenartiger innerer Weiter- und Höherbildung 
den anderen Religionen gegenüber ein Kennzeichen dafür 
besitzt, daß sie ihnen gegenüber doch eben als Religion im 
j>ibsoluten Sinne des Wortes zu gelten hat. 



viertes Kapitel. 

Ethik und Lebensanschanung. 



1. Die ausgereifte Lebensansicht des durchgebildeten Men- 
schen ist hinsichtlich ihrer Auffassung vom Wesen und der 
Tragweite des Sittlichen und im Anschluß hieran des So- 
zialen immer wesentlich mitbedingt sowohl durch die In- 
halte des eigenen theoretischen Denkens auf Grundlage der 
Erfahrung, als auch andererseits von der persönlichen 
Bestimmtheit des religiösen Bewußtseins. Wie dieser 
Sachverhalt sich auch bei Goethe zur Geltung bringt, 
kann man am kürzesten aus dem Wortlaut eines seiner 
Sprüche (von 1828) abnehmen: „Das Höchste, was wir 
von Gott und der Natur erhalten haben, ist die rp- 
iierende Bewegung der Monas um sich selbst, welche weder 
Rast noch Ruhe kennt" (19, 221 f.). Im Zusammenhang mit 
schon früher erörterten Goetheschen Ansichten will dies 
besagen: Die göttliche Kraft, die in der Natur waltet, be- 
kundet sich unbeschadet ihres aller Orten übergreifenden 
und durchwirkenden Allebens als eine unbegrenzte Fülle in- 
dividueller Kraft- und Tätigkeitszentren, entelechischer Mo- 
naden, wie namentlich jede menschliche Seele eine solche ist. 
(Wir haben in dieser metaphysischen Theorie die Unterlage 
für Goethes Auffassung von Wesen, Wert und Bedeutung 
des Lebens, und zwar nicht nur nach der Seite des Natur- 
thaf ten, sondern auch nach der des Menschlich-Geistigen hin. 
Denn es gehört zu seinen Grundüberzeugungen, daß, worin 
das Wesenhafte und Eigenartige einer Gattung oder einer 
Individuali tat besteht, darin auch ihre Bestimmung und Auf- 



Tätigkeit 157 

gäbe beschlossen ist. Für alles Wirkliche, und so auch ins- 
besondere für den Menschen als lebendiges Individuum gilt 
an diesem Sinne für Goethe das „Werde, was du bist!"i) 
Die Bestimmung des Menschen als des höchsten Lebewesens 
liegt hiernach für ihn in der unausgesetzten Bewegung oder 
Tätigkeit. „Kannst du dich in der Mitte dieser ewig leben- 
digen Ordnung auch nur denken, sobald sich nicht gleich- 
falls in dir ein beharrlich Bewegtes um einen reinen Mittel- 
punkt kreisend hervortut?" ,,Wie das Gestirn, ohne Hasty 
aber ohne Rast drehe sich jeder um die eigene Last" (2, 
351). Es zeigt sich auf diesem Punkte wieder einmal die Be- 
deutung von Goethes „gegenstandlichem" (anschaulichem) 
Denken (S. 22) oder der Art, wie er die Einheit von Denken 
und Anschauung faßte. Das gegenständliche Denken betreffs 
des menschlichen Wesens gibt zugleich die Anschauung von 
jseinem Wert und seiner Bestimmung: Leben ist Tätigkeit; 
folglich ist wahres Leben für den Menschen nur zu haben 
und nur dann verwirklicht, wenn es sich zu einer zusammen- 
hängenden fruchtbringenden Wirksamkeit gestaltet. „Das ist 
der Weisheit letzter Schluß: nur der verdient die Freiheit 
und das Leben, der täglich sie erobern muß." Tätig zu sein 
ist für Goethe des Menschen „erste Bestimmung". Darum 
liegt ihm auch das Glück des Lebens, die Befriedigung im 
Theoretischen, wie im Praktischen, nur in diesem Punkte. 
Der Wilhelm Meister namentlich gibt auf allen Seiten die 
Ausführung dieses Gedankens. Ein tätiges Leben führe so 
viele Ereignisse herbei, daß man fühlen muß, daß jede Art 
von Zweifel nur durch Wirksamkeit gehoben werden kann: 
für den Menschen sei nur das Eine ein Unglück, wenn sich 
irgend eine Idee bei ihm festsetze, die keinen Einfluß ins 
tätige Leben habe oder ihn wohl gar davon abziehe. „Hier 
oder nirgends ist Amerika". „Die Welt ist undankbar, sagen 
viele; ich habe noch nicht gefunden, daß sie undankbar sei, 
wenn man auf die rechte Art etwas für sie zu tun weiß" 
(17. 329. 407. 77). Man erkennt schon aus diesen Aussprüchen 
die ausgeprägte Positivität der Goetheschen Lebens- 



^) Vgl. Braß, Goethes Anschauung der Natur S,. 13. (Aus dem 
Goethejahr, Leipzig 1900.) 



158 



f Viertes Kapitel 



anschauung; sie bekundet sich außerdem noch durch den 
Ausdruck der Abneigung gegen ein lediglich kritisches und 
negatives Verhalten, auch gegen das Haften an der Ver- 
gangenheit an Stelle des kräftigen Wirkens in der Gegenwart, 
wie dies z. B. in den Gesprächen mit dem Kanzler v. Müller 
mehrfach heraustritt: „Es gibt kein Vergangenes, das man 
zurücksehnen dürfte; es gibt nur ein ewig Neues, das sich 
aus den erweiterten Elementen des Vergangenen gestaltet, 
und die echte Sehnsucht muß stets produktiv sein, ein neues 
Besseres erschaffen". Nur weil die Menschen die Gegen- 
wart nicht zu würdigen, zu beleben wüßten, schmachteten 
sie so nach einer besseren Zukunft, kokettierten sie so mit 
der Vergangenheit (G 4, 311. 6, 199). Er selbst hatte es sich 
zur Maxime gemacht, nur durch immerfort erneutes Auf- 
stellen und Ausüben des Wahren und Rechten zu wirken, 
aber so selten als möglich durch Bestreiten und Opponie- 
ren.i) Auch die Reue über unrechtes oder verfehltes hat für 
Goethe nur dann einen Wert, wenn der Mensch erkennt, 
„daß man sich von Leiden und Dulden nur durch ein Stre- 
ben und Tun zu erholen vermag, daß für den Mangel ein 
Verdienst, für den Fehler ein Ersatz zu suchen und zu fin- 
den sei. "2) Ueberall gilt es, „dem Dulden sogleich eine Tätig- 
keit entgegenzusetzen" (an Willemer 10. IL 32), eine Fähig- 
keit, die ihm persönlich im höchsten Maße eigen war. War 
ihm doch „Mensch sein" gleich „Kämpfer sein'*. 

An der Hand dieser positiven Auffassung der Lebensr 
aufgäbe wird für Goethe auch das praktische Leben zu einer 
Kunst, eine Tendenz, zu deren Darstellung ebenfalls na- 
mentlich der Wilhelm Meister eine Fülle von Material gibt. 
„Das Gewebe dieser Welt ist aus Notwendigkeit und Zu- 
fall gebildet; die Vernunft des Menschen stellt sich zwischen 
beide und weiß sie zu beherrschen; sie behandelt das Not- 
wendige als den Grund ihres Daseins, das Zufällige weiß sie 
zu lenken, zu leiten und zu nutzen, und nur, indem sie fest 
und unerschütterlich steht, verdient der Mensch ein Gott 
der Erde genannt zu werden." „Jeder hat sein eigen Glück 



1) Vgl. Bode, Goethes Lebenskunst (Berlin 1901), S. 198. 
«) Goethes und Carlyles Briefwechsel (Berlin 1887), S. 36. 



Das Leben als Kunst und als Tat 159 

unter den Händen, wie der Künstler eine rohe Materie, die 
er zu einer Gestalt umbilden will. Aber es ist mit dieser 
Kunst wie mit allen; nur die Fähigkeit dazu wird uns an- 
geboren; sie will gelernt und sorgfältig ausgeübt sein". „Das 
ganze Weltwesen liegt vor uns wie ein großer Steinbruch 
vor dem Baumeister, der nur dann den Namen verdient, 
wenn er aus diesen zufälligen Naturmassen ein in seinem 
Geiste entsprungenes Urbild mit der größten Oekonomie, 
Zweckmäßigkeit und Festigkeit zusammenstellt." Freilich, 
erlernt kann diese Lebenskunst auch nur zum Teil werden; 
der wahre Lebenskünstler aber braucht und besitzt sie ganz. 
„Wer sie halb kennt, ist immer irre und redet viel; wer sie 
ganz besitzt, mag nur tun und redet selten oder spät" (17, 
81 f. 382. 465). 

2. Der Begriff vom Wesen und Wert des Lebens, dea< 
wir schon auf der theoretischen Seite im Mittelpunkt des 
Goelheschen Denkens fanden, bildet auch die Grundlage für 
Goethes ethisches Bewußtsein, und zwar hier im Sinne der 
eben bezeichneten Lebensaufgabe oder Lebenskunst. Der 
Mensch als Persönlichkeit hat die Aufgabe und Bestimmung, 
vermittelst der unentwegten Teilnahme an der Fülle des 
Lebens mit ihren Gütern und Pflichten ein Leben zu ent- 
wickeln, von welchem nach allen Seiten hin selbst wieder 
lebenweckende Strahlen sich verbreiten. Auf diese Weise 
soll und kann er selbst um sich her fruchtbringende Reg^ 
samkeit wecken und erhalten und wird in Rückwirkung 
dessen für sich sielbst stetig Kräfte und Anregungen gcj- 
winnen zur Vertiefung nach innen, wie zu neuer Bewährung 
nach außen. Der Kern des Goetheschen Selbstbewußtseins 
und Daseins liegt in dem Streben, in solcher Fülle des Wir- 
kens nach innen und außen sein Glück zu finden. Jeden- 
falls gilt dies von der Zeit an, als er mit seinem Werther 
von der Stimmung der Empfindsamkeit, soweit diese über- 
haupt über ihn Herr geworden war, sich selbst befreit hatte. 
Auch als Dichter namentlich ist Goethe seitdem dauernd 
am Werke, düle Gesinnung zu verkünden, kraft deren er 
seinen Faust aus dem Eingang des Johannisevangeliumsii 
sich die Erkenntnis herauslesen ließ: „Im Anfang war die 



160 



Viertes Kapitel 



Tat.*' Er selbst hat zwar, was die Faustdictitung betrifft, es 
Eckermann gegenüber ausdrücklich abgelehnt, eine be- 
stimmte „Idee" zu bezeichnen, die er ihr zugrunde gelegt 
habe (G. 6, 135). Er wollte mit dieser Weigerung jedenfalls 
nur einer schablonenhaften Auffassung des Ganzen vor- 
beugen. Entstanden aber und erwachsen ist der Faust, und 
zwar in allen seinen Teilen, unter der Wirkung der eben be- 
zeichneten Wertvorstellung vom Verhältnis des Lebens zur 
Persönlichkeit. Nach Maßgabe dieser mußte der Stoff des 
alten Volksbuchs sich ihm umgestalten, teils verdichten, teils 
erweitern, überall aber vertiefen. Der gelehrte Doktor Faust 
wird zum Anlaß für die Nachstellungen des Versuchers von 
vornherein dadurch, daß er das kräftigste imd geistigste 
seiner Bedürfnisse, das nach Erkenntnis, ein halbes 
Menschenleben lang durch ein ödes Bücherleben zu stillen 
sucht und auch/ /die Natur nur in ihrer Abgestorbenheit 
innerhalb des Studierzimmers sich nahe kommen läßt. 

„Beschränkt von diesem Bücherhauf, 
Den Wurme nagen, Staub bedeckt, . . . 
Mit Gläsern, Büchsen rings umstellt, 
Mit Instrumenten vollgepfropft, . . . 
Das ist deine Welt! Das heißt eine Welt!" 

Diese Vergrabenheit bringt in seinen Wissensdurst und über- 
haupt in sein Lebensgefühl einen Zwiespalt zwischen Wollen 
und Vollbringen von unerträglicher Gespanntheit. Das Be- 
wußtsein dessen erreicht durch die Erscheinung des Erd- 
geistes, des „in Lebensfluten, in Tatensturm" Auf- und Ab- 
wallenden, und dessen Verhalten gegen ihn seinen Höhe- 
punkt; es führt ihn zur Verzweiflung an sich selbst und 
raubt ihm die Lust am Leben. 

„Der Gott, der mir im Busen wohnt. 
Kann tief mein Innerstes erregen; 
Der über allen meinen Kräften thront, 
Er kann nach außen nichts bewegen." 

Der Verlockung des Teufels folgt er lediglich deswegen, 
weil dieser ihm den vollen Gegensatz zu dem bisherigen 
Zustande in Aussicht stellt, worin er nun einmal nicht weiter 
leben kann. 



Das Faustproblem 161 

„Der große Geist hat mich verschmäht, 

Vor mir verschließt sich die Natur. 

Des Denkens Faden ist zerrissen, 

Mir ekelt lange vor allem Wissen. 

Laß in den Tiefen der Sinnlichkeit 

Uns glühende Leidenschaften stillen ! . . . 

Stürzen wir uns in das Rauschen der Zeit, 

Ins Rollen der Begebenheit!" 

Er kann für den Augenblick nicht anders, iiat aber freilich 
dabei zum voraus die Gewißheit, daß wahre Befriedigung 
schließlich auch auf dem Wege feolchen Stürmens und 
Drängens nicht zu haben sein wird, und er kann daher ge- 
trost mit Mephistopheles einen Pakt machen, der dahin geht, 
daß er ihm anheimfallen soll, sobald das äußere Leben, wie 
jener es ihm zu geben vermag, ihm wirklich einen Augen- 
blick dauernder Beseligung zu bieten haben würde, den er 
festzuhalten wünschte. Wonach Faust, wenn auch zunächst 
noch im dumpfen Streben, verlangt, der Urquell, von wel- 
chem der Teufel ihn abzuziehen versuchen soll, ist eben 
die selbst- und rückhaltlose Teilnahme am Leben selbst, nur 
freilich nicht zum Zwecke des Genusses, sondern des er^ 
folgreichen Wirkens. Der ganze Gehalt seiner bisherigen 
Bildung soll in den Dienst dieses neuen Zieles gestellt wer- 
den. Denn in ihm liegt wirklich und ausschließlich der 
Schatz der Erkenntnis, wonach er bis dahin vergebens ge- 
graben hat. Mephistopheles, der hiervon nichts weiß, sieht 
die Sache freilich mit ganz anderem Auge an: 

« 

„Er Soll mir zappeln, starren, kleben, 

Und seiner Unersättlichkeit 

Soll Speis' und Trank vor gierigen Lippen schweben; 

Er wird Erquickung sich umsonst erflehn, 

Und hätt' er sich auch nicht dem Teufel übergeben, 

Er müßte doch zu Grunde gehn!" 

Um dies zu erreichen, weiß er seinen Schützling zunächst 
zu verjüngen und ihm hierauf diejenige Seite des Lebens, 
die Faust noch nicht gekannt hat, die Liebe, mit ihrem' 
vollen Zauber aufzuschließen. Der Ausgang der Liebes- 
episode scheint ja nun auch dem teuflischen Plane zu ent- 
sprechen. Er entspricht aber auf Grund von Faust's Per- 

Sieback, Goethe 




162 Viertes Kapitel 

sönlichkeit in Wahrheit nur dem Inhalte der Frage, mit der 
ihn jener schon zu Anfang instinktiv richtig durchschaut 
hat; „Was willst du armer Teufel geben?" Der erste von 
Mephistopheles geleitete Akt des neuen Lebens endet in 
Bitternis und Verzweiflung. An diese Situation beim Schlüsse ji 
des ersten Teiles der Dichtung schließt der zweite folge- " 
richtig an. Es handelt sich für den Versucher fortgehend 
darum, Faust von seinem „Urquell", dem Streben nach 
idealem Lebensgehalt, abzuziehen und ihn so endlich einmal 
zum Geständnisse der absoluten Hingabe an den sinnlichen ■ 
Reiz des Augenblicks zu bringen. Jenes war der Gegen- 
stand seiner Wette mit dem Herrn, dieses liegt im Sinne g 
seines Paktes mit Faust selbst, der ihm ja nur unter der be- * 
zeichneten Bedingung anheim fallen soll. Beides aber kommt 
in der Sache auf dasselbe hinaus, weil das Zweite nur mög- 
lich wird, wenn das Erste gelungen ist. So folgen denn zu- 
nächst die Verlockungen des Hoflebens, die auf eine so hoch- 
strebende Natur vielleicht besser und dauernder im Sinne 
des Bösen zu wirken vermögen. Aber auch diese Rechnung 
trügt, weil die glänzende Leere jenes Kreises bei Faust, nach- | 
dem einmal der Schatten der Helena aus der Unterwelt 
heraufgeführt ist, verbleicht vor dem Verlangen nach dem 
Leben in und mit dem Ideale hellenischer Schönheit. Und ., 
auch durch die Erfüllung dieses Wunsches kommt Mephi- w 
stopheles seinem Ziele nicht näher. Schon die Gewinnung ' 
der Geliebten, ihre ritterliche Befreiung aus einer bedroh- 
lichen Lage, wird für Faust zu einer Bewährung von Tat- 
kraft; vor der Gefahr aber, in ihrem Besitze in ziellosen Le- 
bensgenuß zu versinken, behütet ihn der Tod seines und 
ihres Kindes, dessen Niedergang in die Unterwelt auch den 
der Mutter nach sich zieht. Nachdem nun so wiederum ein 
vom Wege abseits weisendes, weil aus der Vergangenheit 
herüberwirkendes Motiv überwunden ist, kommt dem stre- 
benden Faust endlich die Erkenntnis seines Berufs für das 
volle Leben der Gegenwart. Der Teufel sucht (am Beginn 
des vierten Aktes) mit neuen lüsternen Bildern und Aus(- 
sichten unwürdigen Genusses auf ihn zu wirken. Er selbst 
aber setzt diesem Unterfangen, die männlichen Worte ent- 
gegen: 



Das Faustproblem 163 

^,Mit nichten! dieser Erdenkreis 
Gewährt noch Raum zu großen Taten 
Erstaunenswürd'ges soll geraten, 
Ich fühle Kraft zu kühnem Fleiß." (13, 180.) 

Und die Hölle und ihre Heerscharen selbst müssen ihln; 
jetzt in der anderen Richtung dienen. In erster Linie zur Be- 
seitigung eines das Kaiserreich zerrüttenden Bürgerkriegs, 
weiter aber im Sinne einer bestimmten volksbe^lückenden 
Aufgabe, bei deren Verwirklichung er dann auch der ma- 
gischen Kräfte immer mehr und mehr zugunsten rein 
tnenschlich-sittlicher Mittel entraten lernt. Auf diesem Wege 
kommt ihm dann schließlich auch der Moment, an dessen 
Erreichung er früher verzweifelte. Der in Sorgen um sein 
großes Werk erblindete Greis erlebt und bekennt, was nach 
dem Wortlaute des Vertrags mit dem Bösen ihn diesem 
anscheinend in die Hände liefert: er preist und segnet sich 
selber im Genüsse eines Moments von ungeahnter Hoheit: 

„Solch ein Gewimmel möcht* ich sehn, 
Auf freiem Grund mit freiem Volke stehn. 
Zum Augenblicke dürft' ich sagen: 
Verweile doch ! du bist so schön ! . . . 
Im Vorgefühl von solchem hohen Glück 
Genieß' ich jetzt den höchsten Augenblick." 

Damit stirbt er, und der Teufel glaubt jenem Vertrage ge- 
mäß sein Spiel gewonnen zu haben. Die Wette mit dem 
Herrn hat er aber längst verloren, weil es ihm nicht ge- 
lungen ist, Faust von seinem Urquell abzuziehen. Aus dem 
Sehnen nach Erkenntnis, worin dieser ursprünglich, ab- 
seits vom Leben sich verzehrte, und von dessen Unbe- 
friedigung er zunächst in den Tiefen der Sinnlichkeit Be- 
freiung suchte, hat er sich zu der Frische und dem Ernst 
des wirklichen Lebens, zum sittlich tätigen Charakter durch- 
gerungen. Eben damit aber ist er nunmehr, am Ende seiner 
irdischen Laufbahn, fähig und würdig, statt für die Nach- 
stellungen des Bösen ein Gegenstand zu werden für die er- 
lösende göttliche Liebe. 

Den besten Kommentar zu Goethes Faust in dem hier be- 
zeichneten Sinne bietet übrigens das Leben des Dichters 



164 



Viertes Kapitel 



selbst. Er selbst ist es gewesen, der den Entwickelungsgang 
von der nur individuellen Neigungen lebenden Abgeschlos- 
senheit zu allseitig kräftigem Wirken in sich vollzogen hat. 
Die innere Bewegung, mit der sich diese Wandlung, auf dem 
Uebergange von der Frankfurter in die Weimarer Zeit, bei 
ihm durchsetzte, hat er am Schlüsse von Dichtung und 
Wahrheit zum Ausdruck gebracht mit den Worten seines 
Egmont: „Wie von unsichtbaren Geistern gepeitscht, gehen 
die Sonnenpferde der Zeit mit unseres Schicksals leichtem 
Wagen durch, und uns bleibt nichts als, mutig gefaßt, die 
Zügel festzuhalten und bald rechts, bald links, vom Steine 
hier, vom Sturze da die Räder wegzulenken." Der Wider- 
streit aber und das relative Maß von Berechtigung der zwei 
iNaturen ist ihm stetig fühlbar geblieben, so sehr, daß er 
sie in einem anderen seiner Hauptwerke, im Tasso, zu zwei 
plastischen Gestalten zu verkörpern vermochte. Die Mei- 
nung ist dabei nicht die, als ob immer und überall das sinnig- 
beschauliche Wesen im Unrecht sein sollte gegenüber der 
Unruhe des lebengestaltenden Wirkens. Das Letztere soll 
vielmehr nur das Mittel sein, um das Erstere desto sicherer 
zu gewinnen und zu erhalten, der Preis, ohne welchen jenes 
als echtes und dauerndes Gut nicht zu haben ist. Denn, wie 
noch die Wanderjahre es aussprechen, „wer sich zum Ge- 
setz macht, . . . das Tun am Denken, das Denken am Tun 
zu prüfen, der kann nicht irren; und irrt er, so wird er sich_ 
bald auf den rechten Weg zurückfinden" (18, 265). 



3. Die im Vorstehenden umschriebene Auffassung Goethes 
vom Wesen und der Aufgabe menschlichen Lebens muß 
tnan in ganzer Bestimmtheit vor Augen haben, um über 
seine Stellung zu der Frage vom Wesen und Bedeutung des 
Moralischen zur Klarheit zu kommen. Und dies na- 
mentlich auch angesichts des alten, durch die Geschichte 
der praktischen Philosophie sich hindurchziehenden Haupt- 
gegensatzes in Betreff dieses Punktes, wie er in den sich 
gegenüberstehenden Prinzipien der eudämonistischen und 
der idealistischen Betrachtung und Begründung des Ethi- 
schen hervortritt. Nach der Ansicht der ersteren, die im 
18. Jahrhundert namentlich in der englischen Philosophie^ 



Eudämonismtis und Idealismus 165 

und weiter in der deutschen Aufklärung sich zur Geltung 
brachte, beruht der absolute Wert der sittlichen Normen 
darauf, daß sie die einzig wahren und endgültigen Mittel sind 
Äur Wohlfahrt des Einzelnen wie der Gesamtheit, sofern eine 
dauernde Befriedigung von Geist und Gemüt ohne Tugend 
und Pflichterfüllung nicht zu gewinnen ist. Das sittliche 
Leben und pflichtmäßige Handeln wird hier nicht gefaßt 
als Zweck an sich selbst, sondern als Mittel zur Gewinnung 
wahren und dauernden Glückes. Die andere Ansicht ist, 
am Abschluß der bezeichneten Periode, mit besonderem Er- 
folge von Kant durchgeführt worden. Sie hält für wirk- 
lich moralisch nur solche Handlungen und Bestrebungen,^ 
deren Motive von der Rücksicht auf Glück und Glücksf- 
gefühl von vornherein absehen. Die wirklich gute Handlung 
soll überhaupt nicht aus irgend welcher Neigung enti- 
springen, sondern ausschließlich aus dem guten Willen, aus 
reinem Pflichtbewußtsein. Sittliches Handeln im vollen 
Sinne ist nach Kant's Ansicht sogar nur da anzuerkennen, 
wo das Pflichtbewußtsein unzweideutig sich im Wider- 
streit mit der Neigung zur Geltung bringt, also wo man 
das Rechthandeln sich selbst erst abzwingen muß. Einziges 
moralisches Motiv soll sein die reine Achtung vor dem Sitten- 
gesetz, und zwar nicht um seiner beglückenden Konsequen- 
Izen willen, sondern rein und allein wegen seines Inhalts und 
Wertes an und für sich. Und dieser Wert, das ist die Mei- 
nung, beruht darauf, daß es den Menschen aus der Sphäre 
des bloß sinnlichen Daseins heraushebt und ihn seiner 
Zugehörigkeit zu einer höheren, geistigen Welt gewiß 
macht. 

Es ist unschwer zu sehen, daß beide Standpunkte auf die 
Spitze getrieben, etwas Unzulängliches haben. Der eine 
hebt, in solcher Steigerung, die Ideale auf zugunsten des 
Nutzens; der andere, ebenso, unterschätzt gerade das, 
worauf das sinnlich-geistige Wesen des Menschen angelegt 
ist; er übersieht, daß der eigentliche Wert desselben in der 
Harmonie liegt, die sich herauszubilden hat zwischen 
dem Inhalt des Sittengesetzes und den natürlichen Regungen 
und Tendenzen des Gefühlslebens, also den Neigungen. An- 
gesichts dieses Sachverhalts ist es nun bezeichnend und be- 



166 



Viertes Kapitel 



deutsam, daß zwei als Denker, wie als Dichter so mali- 
gebende Persönlichkeiten, wie Schiller und Goethe jeder 
auf seine Weise in ihren ethischen Anschauungen die Ueber- 
windung dieses Gegensatzes zum Ausdruck bringen. Schiller 
•war Kantianer und als solcher der Vertreter des lediglich 
auf sich selbst ruhenden Pflichtbewußtseins. Aber er er- 
kannte, daß zur Vollendung des menschlichen Wesens 
die Härte der Pflicht gegenüber den Bedürfnissen des Ge- 
müts sich müsse aufheben lassen durch Uebereinstimmung 
der Pflicht mit der Neigung. Die Pflicht soll nicht lediglich 
als „kategorischer Imperativ" auftreten; sie soll und kann 
die Eigenschaft erlangen, von dem Bewußtsein ihres Wer- 
tes her geliebt zu werden vonseiten des dafür herangebil- 
deten Geistes. Goethe kommt ursprünglich von der anderen 
iSeite. Die Welt, das ist seine Ansicht, muß und soll so sein, 
daß es dem Einzelnen in ihr wohl sein kann. Aber er hat 
das Bedürfnis, dieses Wohlseins auch wert zu sein; er 
fühlt sich und den M-enschen überhaupt verpflichtet, das 
Leben selbst nicht bloß zu leben, sondern es nach Maßgabe 
eines idealen Wertes auszubilden. Kant hat sich auch nach 
seiner Ansicht ein unsterbliches Verdienst erworben, denn 
er hat die Moral im Sinne dieser Anschauung gestaltet (G, 
3, 305. 1818). Wie er selbst überall Leben sieht und nach! 
Leben ausschaut, so will er in allem Tun und Bewegen mit 
Bewußtsein ein Leben voller Inhalt führen und darstellen, 
und zwar, wie sein ganzer Lebensgang zeigt, keineswegs 
ausschließlich an der Hand seiner poetischen Begabung. 
Mit dieser Anschauung hat Goethe (neben Schiller) einen 
obersten praktischen Gesichtspunkt gewonnen, welcher in 
der seiner Persönlichkeit entsprechenden Weise geeignet 
«erscheint, den Wahrheitsgehalt der beiden entgegengesetzten 
Standpunkte zur gegenseitigen Ergänzung zu bringen. Dieser 
Gesichtspunkt ruht aber bei jhm auf einer anderen Grund- 
liberzeugung von dem normalen ^Verhältnis des Sinnlichen 
und Geistigen im Menschen, |als diejenige ist, welche Kant 
und Schiller vertreten. Jene beiden Denker setzten, jeden- 
falls noch mit unter dem Einfluß einer durch die historische 
Entwickelung des Christentums bedingten Auffassung jenes 
Verhältnisses, das Sinnliche gegenüber dem Geistigen von 



Das Normale im menschlichen Wesen 167 

vornherein als das Minderwertige: es war im Wesentlichen 
dazu da, um durch pflichtmäüiges Handeln und, wenigstens 
in Kant's Sinne, ausdrücklich im Widerspruch zu der aus 
sinnlichen Motiven entsprungenen Neigung überwunden zu 
werden. Dieser Kantische strenge Gegensatz zwischen prak- 
tischer Vernunft und Sinnlichkeit besteht für Goethe über- 
haupt nicht. Die beiden Glieder desselben tragen nach seiner 
Ansicht nur in ihrer Vereinigung und Ausgleichung dazu 
bei, die Urform des Menschlichen zu gestalten und in der 
dadurch bedingten Harmonie des Wesens den Wert und zu- 
gleich das Glück des Menschen zu verwirklichen. Im Unter- 
schiede von Kant sowohl, wie von der überlieferten christ- 
lichen Ueberzeugung liegt für Goethe, den „großen Heiden", 
die Bestimmung des Menschen nicht einfach in der „Ueber- 
windung" der Sinnlichkeit. Oberster Gesichtspunkt für ihn 
ist vielmehr die Normalität des menschlichen Wesens 
im Sinne des eben bezeichneten Ausgleichs der beiden ent- 
gegengesetzten Seiten. Dieser Begriff steht ihm noch über 
dem der Moralität im hergebrachten Sinne. Das Moralische 
hat hier nicht, wie bei Kant, gleichsam die Oberaufsicht und 
das Imperium über die anderweitigen Motive und Triebe, 
sondern es hat sich selbst mit ihnen gemeinsam zur Har- 
monie des ganzen Wesens zu stimmen. Die Goethesche An- 
sicht enthält in sich die Forderung des Moralischen als 
gleichwertig mit und neben anderweitigen Forderungen. Zu 
diesen gehört namentlich die ästhetische Ausbildung, ferner 
die des Wissensstrebens auf der einen, und die mit der Har- 
monie des Ganzen vereinbarte Befriedigung der Sinnlichkeit 
auf der anderen Seite. Goethe hält an dieser Auffassung 
namentlich deshalb, weil sich in ihr die Einstimmigkeit des 
menschlichen Wesens mit dem allgemeinen Naturwesen be- 
währte. In der Natur ist das harmonische Verhältnis der 
verschiedenen und teilweise entgegengesetzte Kräfte zuein- 
ander dasjenige, worauf das normale Wesen und Existieren 
einer Gattung beruht. Diese Regel gilt auch für den Men- 
schen insofern als bei ihm das, was er im Vorzug vor den 
übrigen Naturdingen besitzt, nämlich Geist und sittliches 
Bewußtsein, sich wieder mit seinen anderweitigen Kräften, 
insbesondere !mit der dem Naturdasein unmittelbar nahe- 



168 Viertes Kapitel 

stehenden Sinnlichkeit seinerseits in Ausgleichung zu setzen 
hat, um das Normale des Menschen (seine Urform) heraus- 
zubringen. Im Sinne dieser Ueberzei^gung sagt Goethe bei 
Gelegenheit seines Zeugnisses für Th. Carlylei) mit ausdrück- 
licher Beziehung auf den Gegensatz des Eudämonismus und 
ethischen Idealismus, man müsse es zuletzt am Geratensten 
finden, aus dem ganzen Komplex der gesunden mensche 
liehen Natur das Sittliche, sowie das Schöne zu entwickeln. 
Die Einsicht in dieses Bedürfnis waltet aber auch bereits 
in seinem Faust, wenn dieser darauf aus ist, das „was der 
ganzen Menschheit zugeteilt ist", mit seinem inneren Selbst 
zu (genießen und so sein eigenes Selbst zu ihrem Selbst 
zu erweitern. Das Sittliche erscheint hiernach als ein we- 
sentlicher Bestandteil neben anderen in dem allgemein- 
menschlichen Grundwesen. Es ist eine Art Naturfunktion 
<fesi Geistes, die durch den Fortgang der Kultur, den sie 
bedingen hilft, selbst wieder in Bewegung erhalten wird.*) 
Zugleich aber bekundet es sich (was hierneben nicht über- 
sehen werden darf), als etwas, dessen Hervorbildung nicht 
Produkt einer unausweichlichen Notwendigkeit ist, sondern 
die Erfüllung einer Aufgabe (also eine Pflicht) bedeutet. 
Und in dieser, als der menschlichen Bestimmung, liegt Wert 
und Glück des Lebens zugleich, und die überkommene Frage, 
ob der Wert desselben das Glück, oder das Glück den Wert 
bedinge, wird im Lichte dieses Gesichtspunktes belanglos. 
Auch gilt etwas hiervon für jede Gattung von Wesen, dieses 
nämlich, daß ihr Wert und zugleich ihre Befriedigung in der 
restlosen Darlebung ihrer wesenhaften Art und Eigenheit 
besteht. Bei dem Menschen aber kommt dazu, daß solches 
sich Auswirken nicht bloß Faktum ist, sondern dem Aus- 
wirkenden auch als solches zum Bewußtsein kommt. Und 
in diesem Bewußtsein liegt zugleich das Innewerden und 
Gefühl seiner Würde und seines Glückes. Wenn die ausgebil- 
dete Pflanze Bewußtsein hätte, würde sie die gattungsmäßige 
Vollkommenheit ihres Vegetierens ebenfalls als ihren Wert 



1) Goethes und Carlyles Briefwechsel, S. 37. 
*) Vgl. A. Metz, Ethische Fragen \ind Folgerungen im Anschluß 
an Goethe. Preußisches Jahrbuch lOQ (1902), S. 505. 



Moralische Weltordnung 169 

und ihr Glück empfinden und genießen. An ihrer Stelle 
genießt dieses der Mensch, der mit Bewußtsein diese Voll- 
kommenheit betrachtet; noch mehr aber genießt er sich! 
selbst, wenn und insofern er sich seines Wertes in und mit 
der Verwirklichung seiner allgemeinmenschlichen Bestim- 
mung bewußt werden darf. 

Wie nun weiter das Wesen jeder Urform sich in bestimm- 
ten <iurchgreifenden Zügen der Organisation bekundet, die 
man unter allen spezifischen und individuellen Abände- 
rungen immer wieder herausfindet, so lassen sich, nach 
Goethes Ansicht, auch in der anscheinend unübersehbaren 
Mannigfaltigkeit des Gemeinschaftslebens der Menschheit ge- 
wisse Formeln erkennen, die, ewig wiederkehrend, ewig un- 
ter tausend bunten Verbrämungen dieselben, anzusehen sind 
als die geheimnisvolle Mitgabe einer höheren Macht ins Le- 
ben. „Per aufmerksame Forscher setzt sich aus solchen; 
Formeln eine Art Alphabet des Weltgeistes zusammen" (G 
3, 310). Und wieder im nächsten Zusammenhange mit dieser 
Ueberzeugung steht bei Goethe die von dem Dasein einer 
moralischen Weltordnung, und zwar einer solchen, die nicht 
bloß den Bestand und Gang der Menschheit im großen Gan- 
zen beherrscht, sondern auch über dem Schicksale der Ein- 
zelnen waltet, und hier der Herausbildung des Moralischen 
im Sinne des Normalmenschlichen Vorschub leistet. Nicht 
zum Mindesten in seinem eigenen Leben erkennt Goethe ge- 
legentlich dankbar die „geneigte Manifestation der morali- 
schen Weltordnung", die er nicht genug verehren kann (an 
Boisser^e 20. III. 31). 

4. Mit dem hier bezeichneten Gedanken treffen wir wie- 
der einmal, und zwar diesmal von der Seite der praktischen 
Weltbe trachtung her, auf Goethes Ansicht von der Bedeutung 
der Individualität. Es handelt sich hier um die Frage 
von ihrem Verhältnis zur moralischen Weltordnung. Der 
Einzelne als solcher soll sein Wesen und seine Bestimmung 
darin finden, die Normen des Allgemein-Menschlichen in 
sich zu verwirklichen und darf sich in diesem Bemühen 
seines Mitbeschlossenseins in das Gefüge der moralischen 
Weltordnung getrösten. Kann doch diese selbst sich nur 



-a 

170 Viertes Kapitel 

in und durch die Individuen verwirklichen. Der Endpunkt 
und Wert des allgemeinen Geschehens liegt in der Indivi- 
dualität und ihrer Wirkung. Das Entstehen, Dasein und 
Wirken der Einzelpersönlichkeiten gibt dem Weltleben erst 
sein Gepräge und seine Bedeutung. Zeugnis dessen gibt vor 
allem die Entwickelung der Wissenschaft. „Zu allen Zeiten 
sind es nur die Individuen, welche für die Wissenschaft ge- 
wirkt, nicht das Zeitalter" (19, 63). „Der schwache Faden, 
der sich aus dem manchmal so breiten Gewebe des Wissens 
und der Wissenschaften durch alle Zeiten, selbst die dunkel- 
sten und verworrensten, ununterbrochen fortzieht, wird 
durch Individuen durchgeführt. Diese werden in einem Jahr- 
ihundert wie in dem anderen von der besten Art geboren 
und verhalten sich immer auf dieselbe Weise gegen jedes 
Jahrhundert, in welchem sie vorkommen. Sie stehen näm- 
lich mit der Menge im Gegensatz, ja im Widerstreit" (36, 
92). Daher auch die tiefgehendsten Einsichten über Wesen 
und Zweck der Welt und des Daseins sich uns aus dem Le- 
ben und Wirken großer Persönlichkeiten erschließen. Das 
Wesen der Welt, das in keine Formel zu fassen ist, stellt 
sich in Persönlichkeiten dar. „Der Kern der Natur ist Men- 
schen im Herzen". Speziell in Beziehung auf das Wesen des 
Sittlichen ergibt sich von hier aus die Einsicht, daß dieses 
als das Normal-Menschliche zwar mehr oder weniger dem 
Menschen im allgemeinen angeschaffen ist, „im hohen Grade 
aber einzelnen ganz vorzüglich begabten Gemütern" (G 6, 
86). Und es ist Goethes Ueberzeugung, daß die echten Men- 
schen aller Zeiten einander vorausverkünden, aufeinander 
hinweisen, einander vorarbeiten. i) Hiermit im Einklang steht 
die andere, daß die Persönlichkeit unbeschadet der mannig- 
faltigen Einwirkungen innerhalb des umfassenden Getriebes 
ein in ihr selbst ruhendes konstantesWesenund Ge- 
setz bewährt, von welchem den Einzelnen weder er selbst 
noch irgend ein Aeußeres abbringen kann. An diesem Punkte 
kommt der Spinozasche Einschlag der Goetheschen Welt- 
anschauung wieder zum Vorschein: der Menscih mag sich 
wenden, wohin er will, er mag unternehmen, was es auch sei, 



1) Vgl. Eucken im JB. XXI, 10* 



Individualität und Persönlichkeit 171 

stets wird er auf jenen Weg zurückkehren, den ihm die Na- 
tur einmal vorgezeichnet hat. Die Individuahtät in diesem 
Sinne ist für Goethe auch im Drama und Roman das Ur- 
phänomen, das er durch die Handlungen der betreffenden 
Person izur Anschauung bringen wilL^) In poetischer Form 
hat Goethe dieses individuelle Unveränderliche im Men- 
schen, „das Charakteristische, wodurch sich der Einzelne 
von jedem Anderen bei noch so großer Aehnlichkeit unter- 
scheidet", einmal mythologisiert als den „Dämon", den er 
dann in „orphischen" Strophen rätselhaft und doch durch- 
sichtig erläutert: 

„Bist alsobald und fort und fort gediehen 

Nach dem Gesetz, wonach du angetreten. 

So mußt du sein, dir kannst "du nicht entfliehen, 

So sagten schon Sibyllen, so Propheten; 

Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt 

Geprägte Form, die lebend sich entwickelt" (2, 242). 

In der Form der Theorie findet sich dieser wesentlitohq 
Punkt in der Geschichte der Farbenlehre, bei Gelegenheit 
der Analyse von Newtons Persönlichkeit mit beleuchtet und 
zu einer Art von Charakterologie ausgebildet. „Jedes We- 
sen, das sich als eine Einheit fühlt, will sich in seinem, 
eigenen Zustand ungetrennt und unverrückt erhalten. Dies 
ist eine ewige notwendige Gabe der Natur,J und so kann 
man sagen, jedes Einzelne habe Charakter bis zum Wurm 
hinunter, der sich krümmt, wenn er getreten wird . . . Doch 
bedient man sich des Wortes Charakter gewöhnlich in einem 
höheren Sinne: wenn nämlich eine Persönlichkeit von be- 
deutenden Eigenschaften auf ihrer Weise verharret und sich 
durch nichts davon abwendig machen läßt". Aehnlich in 
dem Briefe an W. v. Humboldt vom 17. III. 32 (wohl dem 
letzten, den Goethe überhaupt geschrieben hat): „Das beste 
Genie ist das, welches alles in sich aufnimmt, sich alles zu- 
zueignen weiß, ohne daß es der eigentlichen Grundstimmung, 
demjenigen, was man Charakter nennt, den mindesten Ein- 
trag tue, vielmehr solches noch erst recht erhebe und durch- 



1) Vgl. R Meyer im JB. XXII, 11*. 



1 72 Viertes Kapitel 

aus nach Möglichkeit befähige . . . Die Organe des Menschen 
durch Uebung, Lehre, Nächdenken, GeHngen, Mißlingen . . . 
verknüpfen ohne Bewußtsein in einer freien Tätigkeit das 
Erworbene mit dem Angeborenen, sodaß es eine Einheit 
hervorbringt, welche die Welt in Erstaunen setzt." Das Fun- 
dament des Charakters in diesem Sinne ist das entschiedene 
Wollen, und zwar „ohne Rücksicht auf Recht und Unrecht, 
auf Gut und Böse, auf Wahrheit oder Irrtum" . . . ; der Cha- 
rakter bleibt derselbe, er mag sich dem Einen oder dem An- 
deren ergeben. Es kann daher geschehen, daß ein starker 
Charakter, „um sich selbst treu zu bleiben, treulos gegen 
die Welt wird". Der Charakter bleibt was er ist, auch da 
wo er vermittelst einer Art von „höherem Bewußtsein" in 
der Lage ist, sich über die stetige Eigenart seines W^esens 
selbst Rechenschaft und Urteil zu geben (36, 299. 301). Für 
jeden Charakter gibt es ein eigenes Ideal, das sich heraus- 
zuarbeiten verlangt. Mannigfache anderweitige Aeußerungen 
bei Goethe deuten auf den gleichen Punkt; so gelegentlich 
der Hinweis auf die Hartnäckigkeit des Individuums, ver- 
jmöge deren der Mensch abschüttelt, was ihm nicht gemäß 
ist. „Charakter im Großen und Kleinen ist, daß der Mensch 
demjenigen eine stete Folge gibt, dessen er sich fähig fühlt" 
(19, 124). Desgleichen die Mahnung: „Ursprünglich eigenen 
Sinn laß dir nicht rauben". Das in dieser Eigenheit der In- 
dividuen liegende „Dämonische" bildet als Faktor im Welt- 
geschehen sogar (nach einer Aeußerung zu Riemer) eine Art 
Gegenpol zu der allgemein übergreifenden moralischen Welt- 
ordnung, eine ihr „wo nicht entgegengesetzte, doch sie durch- 
kreuzende Macht, so daß man die eine für den Zettel, die 
andere für den Einschlag könne gelten lassen" (R I, 111). 
Diese letzten Worte sind wieder bedeutsam als Hinweist 
darauf, daß Goethe neben der moralischen Weltordnung 
auch die Eigenart und, wenn man will, Störrigkeit des in- 
dividuellen Charakters als ein berechtigtes Moment im 
Weltgeschehen betrachtet. Er hat allezeit den Standpunkt 
vertreten, daß man es verstehen oder lernen müsse, einen 
großen Charakter in seiner Selbstbehauptung und seinem 
persönlichen Selbstgenuß gelten zu lassen, auch gegenüber 
demjenigen, was für den Durchschnittsmenschen unver- 



Charakter und Moral 173 

brüchliches Gesetz ist. Das „Titanische" insbesondere war 
ihm in alle Wege sympathisch. Er bewundert und verteidigt 
es an Persönlichkeiten, wie Napoleon und Lord Byron und 
bringt damit noch im Alter die Gesinnung zur Geltung, der 
er ehemals poetischen Ausdruck gegeben hatte in der Figur 
seines Prometheus und dessen Stellung gegenüber den olym- 
pischen Göttern, den Vertretern der gemeingültigen Welt- 
ordnung. Im Lichte dieser Anschauung stehen Aeußerungen, 
wie die in der Pandora: „Des tat'gen Mann's Behagen sei 
Parteilichkeit"; oder anscheinend noch schroffere über das 
Gewissen, wie die zu dem Kanzler von Müller (1824): „Muß 
man denn gerade ein Gewissen haben?" oder in den Sprüchen 
(19, 45): „Der Handelnde ist immer gewissenlos; es hat 
niemand Gewissen, als der Betrachtende". Bei alledem be- 
steht keine Veranlassung, Goethe etwa, im Hinblick auf mo- 
dernste Ideen, zum Ahnherrn der Lehre vom „Uebermen- 
schen" zu machen. Schon von anderer Seite i) ist in Bezug 
hierauf auf eine Strophe der „Zueignung" hingewiesen 
worden: 

„Kaum bist du sicher von dem gröbsten Trug, 
Kaum bist du Herr vom ersten KJinderwillen, 

So glaubst du dich schon Uebermensch genug, 
Versäumst die Pflicht des Mannes zu erfüllen! 

Wie viel bist du von andern unterschieden? 
Erkenne dich, leb' mit der Welt in Frieden!" 

Neben dem Individualistischen bleibt für Goethe die mo- 
ralische Weltordnung dasjenige, unter dessen berechtigter 
Mit- und Gegenwirkung auch die Größten der Sterblichen 
ihren Charakter zur Geltung bringen. 

„Groß beginnet ihr Titanen; aber leiten 

Zu dem ewig Guten, ewig Schönen, 

Ist der Götter Werk; Die laßt gewähren" (10, 382). 

Den ergänzenden Abschluß dieser Gedanken gibt der be- 
deutungsvolle Hinweis auf den Wert der Selbstüberwindung 
gegenüber der bloßen Gehobenheit durch Naturanlage, wie 



1) A. Riehl, Friedrich Nietzsche. Stuttgart 1897. (Klassiker der 
Philosophie VI), S. 123. 



174 



Viertes Kapitel 



er in einer mit Recht viel beachteten Strophe der „Geheim- 
nisse" zum Ausdruck kommt>) 

Wie schon hieraus sich ergibt, ist Goethe weit entfernt, 
den Charakter als etwas Starres aufzufassen. Wie für ihn 
schließlich alles in der Welt Bildsamkeit besitzt, so 
auch die Persönlichkeit. An den Dingen, wie die Einleitung 
zur Morphologie (33, 5) ausführt, wird der Mensch die Mann 
nigfaltigkeit des Seins und Werdens gewahr, an sich selbst 
aber die Möglichkeit einer unendlichen Ausbildung; wir 
fühlen uns gemahnt, uns so beweglich und bildsam zu er^ 
halten ;iach dem Beispiel, mit dem die Natur uns vorgeht. 
^,Ein Werdender wird immer dankbar sein". Das W^erden, 
das in der äußeren Welt als allgegenwärtige Tatsache sich 
darstellt, tritt in und für die Persönlichkeit als F o r d e r u n g 
auf: das Naturding wird, der Mensch soll werden. Das We- 
sen und die Aufgabe dieser Bildsamkeit wird verschiedent- 
lich durch vereinzelte, aber zusammenstimmende Gedanken 
erläutert. ^,Der Mensch ist nicht eher glücklich, als bis sein 
unbedingtes Streben sich selbst eine Begrenzung bestimmt", 
— ein Satz aus dem Wilhelm Meister (17, 518), den man als 
Motto auch dem Faust voranstellen könnte. „Was uns ir- 
gend Großes, Schönes, Bedeutendes begegnet, muß nicht 
erst von außen her wieder erinnert, gleichsam erjagt werden. 
Es muß sich vielmehr gleich von Anfang her in unser 
Inneres ,verweben, mit ihm eins werden, ein neues, besseres 
Ich ^n uns erzeugen und so ewig bildend in uns fortleben 
und ^schaffen". „Derjenige, dessen Geist nach einer morali- 
ischen Kultur strebt, hat alle Ursache, seine feinere Sinn- 
lichkeit zugleich mit auszubilden, damit er nicht in Gefahr 
komme, ,von seiner moralischen Höhe herabzugleiten, in- 
dem er sich den Lockungen einer regellosen Phantasie 
übergibt ,und in den Fall kommt, seine edlere Natur durch 
Vergnügen ,an geschmacklosen Tändeleien, wo nicht an et- 
was Schlimmerem herabzuwürdigen". Die Erziehung soll 



^) „Wenn einen Menschen die Natur erhoben, 
Ist es kein Wunder, wenn ihm viel gelingt . . . 
Von der Gewalt, die alle Wesen bindet. 
Befreit der Mensch sich, der sich überwindet" (1, 129). 



Bildsamkeit. Das eigne Herz 175 

darauf bedacht sein, den wirklichen Anlagen eines jeden 
aufzuhelfen und sich hüten, das Streben auf Gegenstände 
abzulenken, die mit seiner Natur nicht übereinstimmen.« 
„Ein Kind, ein junger Mensch, die auf ihrem eigenen Wege 
irre gehen, sind mir lieber, als manche, die auf fremdem 
Wege recht wandeln. Finden jene, entweder durch sich' 
selbst oder durch Anleitung, den rechten Weg, das ist den, 
der ihrer Natur gemäß ist, so werden sie ihn nie verlassen, 
anstatt daß diese jeden Augenblick in Gefahr sind, ein frem- 
des Joch abzuschütteln und sich einer unbedingten Freiheit 
zu übergeben" (17, 385. 488). „Ein guter Mensch in seinem 
dunkeln Drange ist sich des rechten Weges wohl bewußt". 
Nur einer so bestimmten und gelenkten Bildsamkeit kann 
es beschieden sein, das Normative und Allgemein-Mensch- 
liche d. h. Sittliche in sich herauszugestalten. 

Der Charakter ferner einer Individualität und das Ergeb- 
gebnis der ihr zuteil gewordenen Bildung kennzeichnet sich, 
nach Goethe, in der Beschaffenheit des Gemütes und desi 
Herzens. Nicht im Intellektuellen sondern in diesem Punkte 
liegt für ihn das Unterscheidende und zugleich das Wert- 
volle der einzelnen Persönlichkeit. Und an diesem Prüf- 
stein bewährt sich nidht jeder Beliebige als eine IndiviV- 
dualität im vollen Sinne des Wortes, und je weniger er es 
ist, um so niedriger steht zugleich sein Wert als persönlicher 
Charakter. Das Licht des Verstandes läßt sich erwerben, 
nicht aber die Fülle des Herzens. „Unter allen Besitzungen 
auf Erden ist ein eigen Herz die kostbarste, und unter lau- 
senden haben sie kaum zween" (29, 19). 

5. Den eben entwickelten Ansichten Goethes über Wesen 
und Bedeutung des Charakters entspricht unmittelbar, was 
er hinsichtlich der Stellung des Einzelnen zu fremden In- 
dividualitäten und Persönlichkeiten verlangt. 

„Volk und Knecht und Ueberwinder, 

Sie gestehn zu jeder Zeit: 
Höchstes Glück der Erdenkinder 

Sei nur die Persönlichkeit" (4, 139.). 

Man soll eine solche zunächst gewähren und sich gefallen 
lassen, ihre Neigungen mit Wohlwollen aufnehmen und 



176 Viertes Kapitel 

wenn möglich immer zum Besten kehren. Jedes Individuum 
hat vermöge seiner Neigungen ein Recht zu Ansichten, die 
es als Individuum nicht aufheben. In erhöhtem Maße gilt 
dies angesichts der großartigen und bedeutenden Persönlich- 
keiten, auch da, wo ihr Charakter entsprechende Härten und 
Kanten zeigt; wie in den Parabeln von der Ceder (3, 213) 
diese den Tannen antwortet, die ihr das rücksichtslose Em- 
porwachsen als Hochmut auslegen: „Rechtet mit dem, der 
mich wachsen hieß!" Die gedankliche Ausführung hierzu 
gibt eine Stelle in den Wahlverwandtschaften: „Wir be- 
trachten mit Ehrfurcht ein Gemüt, in welchem die Saat 
eines großen Schicksals ausgesäet worden, das die Entwicke- 
lung dieser Empfängnis abwarten muß, und weder das Gute 
noch das Böse, weder das Glückliche noch das Unglückliche, 
was daraus entspringen soll, beschleunigen darf und kann" 
(15, 141). Eine fremde Individualität soll man daher nicht 
rauben oder verderben wollen. Es ist nicht bloß unklug, 
weil unmöglich, sondern auch unsittlich, denn sie ist als 
solche als Geschenk der Natur und Gottes berechtigt. 

„Jedes Leben sei zu führen, 

Wenn man sich nicht selbst vermißt; 

Alles könne man verlieren, 

Wenn man bliebe, was man ist" (4, 139). 

Und dies gilt, wie beim Einzelnen, so auch bei Volks^ 
Individualitäten. König Philipps Versündigung an den Nie- 
derländern zeichnet Egmont mit den Worten: „So hat er 
denn beschlossen, was kein Fürst beschließen sollte. Die 
Kraft seines Volks, ihr Gemüt, den Begriff, den sie von sich 
selbst haben, will er schwächen, niederdrücken, zerstören, 
um sie bequem regieren zu können. Er will den inneren Kern 
ihrer Eigenheit verderben" (7, 73). 

In dieser Art der Berechtigung liegt nun aber andererseits 
wiederum nicht ein Recht auf eigenmächtige Isolierung 
der Individualitäten. Sie sind vielmehr für die Zwecke des 
Lebens und damit des Sittlichen auf Vereinigung angewie- 
sen. In diesem Sinne ist die vernünftige Welt sogar „als ein 
großes unsterbliches Individuum zu betrachten, welches un- 
aufhaltsam das Notwendige bewirkt und dadurch sich sogar 



1 



Die Wahlverwandtschaften 177 

über das Zufällige zum Herrn erhebt" i). Und in dieser 
Einordnung in die sittliche Gemeinschaft des Ganzen bleibt 
die Individualität, unbeschadet der Berechtigung ihrer Selb- 
ständigkeit, für alles, was aus ihrem Wollen und Handeln 
folgt, der objektiven sittlichen Weltordnung und dem sub- 
jektiven Organ derselben, dem Gewissen, verantwortlich. 
Wir treffen hier auf die ethische Ergänzung und Ausfüh- 
rung dessen, was wir über Goethes Stellung zum Schuld- 
hewußtsein des Menschen bei Betrachtung seiner religiösen 
Ansichten fanden. Der Einzelne, der verlangen darf, daß 
die Anderen die Eigenart seiner Persönlichkeit als etwas 
Berechtigtes gelten lassen und demgemäß behandeln, soll 
andererseits angesichts seiner selbst die Klarheit und den 
Mut des Urteils besitzen, demzufolge er das, was in seinem 
Sein und Handeln dem Inhalte des sittlichen Bewußtseins 
nicht gemäß ist, sich ohne Selbsttäuschung als Schuld an^ 
rechnet. Und dies soll er auch da, wo er sich sagen muß 
oder darf, daß die derartige Handlung angesichts der Wir- 
kung einerseits seines Charakters, andererseits der äußeren 
Umstände im gegebenen Falle für ihn unausweichlich war. 
W^ir schauen von hier aus auf die tragische Seite im Wesen 
des Charakters, wie sie sich am Ergreifendsten im Wilhelm 
Meister im Gesänge des Harfners zum Ausdruck bringt: 
im Bewußtsein schwerer eigener Verschuldung kann er nicht 
umhin, die himmlischen Mächte anzuklagen, die den Men- 
schen, den sie ins Leben hineinführten, schuldig werden 
und dann der Pein anheimfallen lassen; „denn alle Schuld 
rächt sich auf Erden". Jede Art von Schuld entspringt aus 
der Eigenart der Individualität und ist in diesem Sinne not- 
wendig; der so schuldig gewordene Einzelne aber hat dann 
die Gegenwirkung der moralischen Weltordnung zu tragen 
Das Vorzüglichste, was der Mensch besitzt, das eigene Herz, 
ist daher zugleich sein Verhängnis. Denn gerade je edler 
und größer er im Kern seines Wesens ist, das dabei doch 
immer menschliches Wesen bleibt, umsomehr wird er 
bereit sein, nicht nur das Gute und Schöne, sondern auch 



1) An V. Beulwitz, JuU 1828 (Briefwechsel des Großherzogs Carl 
August mit Goethe. Wien 1873. 2. Band, S. 321). 

Sieb eck, Goethe 18 



178 Viertes Kapitel 

das Fehlbare desselben und seine Folgen als sein Werk 
anzusehen und sich in Rücksicht darauf unter die Herr- 
schaft der sittlichen Vergeltung zu stellen. Unter Goethes 
Dichtungen sind es die Wahlverwandtschaften, worin das 
hier bezeichnete Problem vom Verhältnis der Schuld zur 
Individualität mit besonderem Ernst und poetischer Ver- 
tiefung zur Durchführung gekommen ist. Man fand an dem 
Werke vielfach bedenklich, daß es darauf ausgehe, in den 
der moralischen Beurteilung unterliegenden Handlungen, 
insbesondere in Bezug aluf das Institut der Ehe, die unaus- 
weichlichen Ergebnisse individueller Potenzen aufzuzeigien, 
sie als die Wirkungen psychologischer und physiologischer 
Motive darzustellen, — eine Anschauungsweise, die geeignet 
sei, das Bewußtsein der sittlichen Verantwortlichkeit zu ver- 
dunkeln. Aber der Hinweis auf jene Tatsache ist für den 
Dichter nicht der Endzweck seiner Darstellung, sondern nur 
der Ausgangspunkt für das, was er in Wahrheit dazu zu 
sagen hat. Und dieses Letztere beruht auf einer Verknüpf ung^j 
seiner auf Natur und Moral bezüglichen Weltanschaung mit 
den intimeren Inhalten seines religiösen Bewußtseins, wie 
sie sich von dem eben bezeichneten Verhältnis von Schuld 
tmd Individualität von selbst nahe legen. Der Gang der 
Handlung in dem Roman bringt zur Einsicht, daß der 
Mensch zur sittlichen Verschuldung nicht lediglich von der 
äußeren, sondern wesentlich von der inneren Natur her 
gelangt, daß aber hierin kein Grund liegt, es mit dem Be- 
wußtsein dieser Verschuldung leicht zu nehmen. Er gibt in 
der Wendung, welche schließlich in dem Verhalten Ottiliens 
eintritt, den Beweis und zugleich den Trost, daß selbst ge- 
genüber dem Schicksal, welches in die Schuld hineinführt, 
im Gewissen des Menschen Kräfte walten, die das un- 
heilvolle Netz selbst mit dem Einsatz des eigenen Lebens 
zu zerreißen imstande sind, und er zeigt weiter namentlich 
auch am Charakter und der Handlungsweise Charlottens, 
wie das zugleich hoheitvolle und demütige Ausharren imi 
Pflichtbewußtsein auch dem individuellen „Dämon" gegen- 
über sich durchzuhalten versteht. 

Für die Erkenntnis von Goethes Wesen selbst sind die 
Wahlverwandtschaften deshalb so bedeutsam, weil sie, deut- 



Eigenart und Umgebung 179 

lieber vielleicht als jedes andere Goethesche Werk, auch 
seine Stellung zu der Frage vom Werte des Lebens be- 
leuchten. Es ist ein tragischer Grundton, der hier durch die 
Tiefen des persönlich-sittlichen Lebens anklingt; das alte 
Problem von Natur und Freiheit wird in konkreter An- 
schaulichkeit vor Augen gestellt, und die Position des Men- 
schen in der Mitte zwischen individueller innerer Nötigung) 
von der einen, und den Impulsen des sittlichen Bewußtseins 
von der anderen Seite erscheint umso schwieriger, von je 
kräftigerer und edlerer Art sein Eigenwesen ist. Und doch 
vdrd an der Möglichkeit des Sieges für den sittlichen Cha- 
rakter auf keinem Punkte gezweifelt, und wenn nicht ver- 
hehlt wird, daß er unter Umständen mit dem kostbarsten 
Gute des Daseins erkauft werden tnuß, so erscheint die 
Fähigkeit, ihn zu erringen, nur in um so hellerem Lichte. Es 
tritt bei Goethe hier wieder hervor, daß der optimistische 
Grundzug seines Wesens ihm auch zu demjenigen gehörte, 
was er „erwarb, um es zu besitzen", — in dem anhaltenden 
Bemühen nämlich, auch die schweren Probleme des Lebens 
theoretisch und praktisch im vollen Ernst zu nehmen und 
ihn auch angesichts ihrer zu behaupten. 

6. Im Lichte der hierdurch bezeichneten Anschauung steht 
nun weiter alles dasjenige, was sich bei Goethe an Ansichten 
und Aeußerungen zu der Frage vom Wesen der mensch^ 
liehen Freiheit findet. Die hierauf bezügliche Ueber- 
zeugung hat sidh ihm ebenfalls, ohne von vornherein durch 
irgend ein überkommenes Prinzip u. dgl. bestimmt zu sein, 
aus den Wirkungen eigener und fremder Lebenserfahrung 
an der Hand seines gegenständlichen Denkens her ausge- 
staltet und fortgebildet. Das Entscheidende im Wesen des 
Menschen, sein inneres Schicksal, erblickt er darin, daß und 
inwieweit es demselben gelingt, sich von der Individualität, 
die er mitbringt, zur Persönlichkeit zu erheben. Ge- 
lingen kann ihm dies nur vermittelst eines durch alles Ent- 
schließen und Handeln hindurchgehenden Willens, aus sich 
selbst ein positives Etwas, eine Persönlichkeit in eigener 
Tätigkeit zu machen. Der Vorzug freilich einer solchen 
Fähigkeit ist, nach Maßgabe des mitgebrachten Charakters, 



180 



Viertes Kapitel 



in verschiedenen Individualitaten dem Maße nach sehr ver- 
schieden. Es gehört dazu 

„Ein edles Herz, vom Wege der Natur 

Durch enges Schicksal abgeleitet, 

Das ahnungsvoll, nun auf der rechten Spur 

Bald mit sich selbst und bald mit Zauberschatten streitet, 

Und was ihm das Geschick durch die Geburt geschenkt, 

Mit Müh' und Schweiß erst zu erringen denkt" (1, 111). 

Und doch ist hierbei das eigene Wollen auch nicht allein 
das Ausschlaggebende: ob und wie weit es gelingt, hängt 
wieder selbst zusammen einerseits mit der angestamm- 
ten Beschaffenheit der Individualität und andererseits mit 
den Einwirkungen, die teils zufällig, teils, in der Erziehung, 
planmäßig auf jene wirken. 

„So sind wir scheinfrei denn nach manchen Jahren, 
Nur enger dran, als wir am Anfang waren('' (2, 245). 

Jeder, der über sein eigenes Selbst und dessen Entwicke- 
lung nachdenkt, findet sich als das Produkt von Eigenwesen 
und äußeren Umständen. Dessen ungeachtet kann er, wenn 
er überhaupt auf sittliches Bewußtsein und eine berech- 
tigte Stellung innerhalb der sittlichen Gesellschaft Anspruch 
macht, nicht umhin, die Inhalte seines Wollens und ihre im 
Handeln heraustretenden Wirkungen als seine eigenen, auf 
Freiheit beruhenden Taten zu beurteilen und sich selbst 
demnach als dafür verantwortlich zu betrachten. Das eigent- 
liche Problem des Lebens liegt daher für Goethe nicht etwa 
in der Frage nach dem metaphysischen Grunde des Lebens- 
prozesses, sondern in der von dem Verhältnis, worin in 
seinem Verlauf Freiheit und Notwendigkeit zu der Heraus- 
bildung des persönlichen Wesens zusammenwirken, und wie 
demgemäß der moralische Charakter angesichts der durch- 
gehenden Bedingtheit unserer Entwickelung in der Lage 
ist, seine Selbständigkeit und seinen E i g e n w e r t zi 
behaupten. 

Die Frage vom Wesen und der Möglichkeit der mensch- 
lichen Freiheit gehört bei Goethe zu denjenigen Problemen, 
deren Beachtung und Bewältigung sich durch alle Stadien 
seines Lebens hindurchzieht. Das Wesentliche aber seiner 



I 



Das Freiheitsproblem 181 

Antwort hat sich schon frühzeitig bei ihm herausgebildet 
und ist in späteren Werken nur mehr vertieft worden. Es 
steht in unmittelbarer Beziehung zu dem, was wir soeben 
als seine Ansicht über das Verhältnis von Individualität und 
Persönlichkeit kennen lernten. In der Individualität ist die 
Anlage zur Freiheit, die aber erst wirklich wird mit der 
Herausbildung zur Persönlichkeit. Sie ist vorhanden gegen- 
über den Wirkungen, die aus dem Zusammenhang des gro- 
ßen Ganzen kommen, in das der Einzelne sich hineingestellt 
findet. Er besitzt die Freiheit von Haus aus als p ,die Mög- 
lichkeit, unter allen Bedingungen das Vernünftige zu tun" 
(G 6, 146). Die ausgeführteste Betrachtung zu dieser (1827 
geäußerten) Ansicht hat Goethe schon in einer Rezension in 
den Frankfurter gelehrten Anzeigen (1773) gegeben. Im Welt- 
system liegen tausend kleine Gelegenheitsursachen: „alle 
wirken: ohne alle kann die Veränderung nicht stattfinden; 
das weiß ich oder glaub' ich vielmehr; aber alle sind wieder 
unnütz ohne meine Wirkung". Jeder Einzelne ist „durch 
die ihm wesentliche Bestimmung, nach seinem eigenen 
Selbstgenuß zu wirken, immer insofern Herr seines Schick- 
sals". Freiheit ist daher „ein relativer, eigentlich gar ein! 
negativer Begriff, muß es auch sein; denn ohne Bestimj- 
mung, folglich ohne Zwang, ist nic^hts möglich, nichts ge- 
denkbar". ^,Wenn ihr streiten müßt, ob ihr im Käfig seid 
oder nicht, so ist's so gut, als wäret ihr nicht darinnen" 
(219, 74 f.). Die Freiheit selbst ist nicht möglidi ohne die 
Beschränkung, wodurch der Mensch sich von allen Seiten 
bedingt findet; sie bewährt und bekundet sich gerade in der 
Gegenwirkung gegen diese, und zwar eben an der Hand des 
eigenen inneren Wesens und diesem gemäß. „Die Hoffnung, 
immer vernünftiger zu werden, uns von den äußeren Dingen, 
ja von uns selbst immer unabhängiger zu machen, konnten 
wir nicht aufgeben. Das Wort Freiheit klingt so schön, daß 
man es nicht entbehren könnte, und wenn es einen Irrtum 
bezeichnete" (22, 43). Das Letztere ist nun aber eben keines- 
wegs der Fall. Denn „alles außer uns ist nur Element, 
ja . . . auch alles a n uns; aber tief i n uns liegt diese schöpfe- 
rische Kraft, die zu erschaffen vermag, was sein soll, und 
uns nicht ruhen und rasten läßt, bis wir es außer uns oder 



182 



Viertes Kapitel 



an uns, auf eine oder die andere Weise, dargestellt haben" 
(17, 382). „Das Was liegt in uns, das W|ie hängt selten 
von uns ab" (22, 32), oder, wie in den Wahlverwandtschaf- 
ten Charlotte in einem verhängnisvollen Moment es aus- 
spricht: Daß ein Augenblick in unserem Leben Epoche 
macht, können wir nicht verhindern, aber daß sie unser 
wert sei, hängt von uns ab (15, 98). Das erhebendste, und 
zwar tragische Beispiel dazu gibt im Faust das Verhalten 
Gretchens im Gefängnis. In die Liebe und die Sünde haben 
die Verkettungen der Dinge sie hineingetrieben; der Ent- 
schluß aber, wodurch sie nicht bloß scheinbar sondern wirk- 
lich gerettet wird, ihr ferneres Schicksal dem Gericht Gottes 
anheimzugeben, kommt aus der persönlichsten Tiefe ihrer 
edlen Natur. 

Man könnte geneigt sein, in dieser Ansicht Goethes vom" 
Wesen der Freiheit auch eine von den Ausdeutungen zu 
erblicken, vermittelst deren er sich die Lehre Spinozas in 
3einer Weise zurechtlegte. Spinoza vertritt zwar in dieser 
Frage den Standpunkt des Determinismus; er erklärt den 
(Willen in jeder Richtung durch die gegebenen Verhältnisse 
und daraus entspringenden Motive bedingt und die Willens- 
freiheit für eine Illusion, die aus der oft vorhandenen Un- 
bewußtheit dieses Sachverhalts entspringt. Immerhin hat 
Von dem Grundgedanken seines Systems her unter den wir- 
kenden Ursachen auch die Eigenart der Individualität, die ] 
neben und gegenüber den äußeren Einflüssen sich betätigt, 
ihre Stelle. Außerdem bestimmt und behauptet er ausdrück- 
lich die sittliche Freiheit als Zustand der Persönlichkeit, 
der erreicht wird durch vernünftige Einsicht in den Zu- 
sammenhang der Dinge und insbesondere in das Wesen der 
Affekle und die hierdurch ermöglichte Selbstbehauptung 
des vernünftigen Denkens gegen deren Herrschaft. Aber jene 
grundlegenden Gedanken Goethes, die dann in den Dich- 
tungen immer wieder durchscheinen, liegen vor seiner ein- 
gehenderen Bekanntschaft mit der Ethik Spinozas. Sie 
stehen auch, näher betrachtet, im Gegensatz zu dessen De- 
terminismus. Goethe setzt als frei von äußerer Bedingtheit 
im Menschen das Vermögen, siöh je weilen auf das zu be- 
sinnen, was der Situation gegenüber für ihn das Vernünftig- 



Goethe, Spinoza und Schopenhauer über Freiheit 183 

Sittliche ist, und dieses dann nach Maßgabe der vorliegenden 
Umstände zu verwirklichen. Jene Besinnung gibt das Was, 
das „in uns liegt", diese Maßgabe dagegen das Wie, das 
„selten von uns abhängt. Die ganze Ansicht ist auf Goethes 
eigenem Boden gewachsen. Sie ist das Ergebnis seines an- 
schauenden Denkens in Bezug auf die Art, wie seine eigene 
Persönlichkeit sich von außen bestimmt und motiviert und 
zugleich von innen her, den äußeren Einflüssen und Mo- 
tivationen gegenüber, als etwas Eigenartiges gegenwirkend 
findet. Was (unbeschadet ihrer Selbständigkeit) ihre sach- 
liche Verwandtschaft mit neueren Lehren betrifft, so könnte 
man hierzu an Kants Lehre vom intelligiblen Charakter 
denken, welcher in der Abfolge der durch äußere Einflüsse 
und Motive bedingten Handlungen doch sein inneres (über- 
empirisches) Wesen behauptet. Näher aber liegt die Ver- 
gleichung mit der Art, wie diese KantisChe Grundansicht in 
Schopenhauers Lehre vom Verhältnis des Willens zu 
den Motiven sich gestaltet hat. Das Wesen jeder Individuali- 
tät ist, dieser zufolge, ein stetiger Grundwille, welcher die 
durchgreifende allgemeine Beschaffenheit und Qualität ihres 
pinzelwollens und Handelns zum voraus bedingt, und für 
den die aus der Umgebung kommenden Motive nur die 
Gelegenheitsursachen ausmachen, in verschiedenartigen 
Handlungen doch immer dieses gleichbleibende Wesen und 
Streben hervortreten zu lassen; so wie etwa das Wasser 
seine physikalische und chemische Natur immer als die- 
selbe zur Wirkung bringt, gleichviel ob es den äußeren Ein- 
grenzungen gemäß als stiller See oder als rauschender, unter 
Umständen verheerender Strom, ob es als Mühlbach oder 
als Kaskade sich darstellt. Während aber mit dieser Ueber- 
^eugung für Schopenhauer die Frage im Wesentlichen er- 
ledigt ist, ist sie für Goethe nur die Unterlage für eine der 
Erfahrung noch näher kommende Erwägung. Denn wäh- 
rend jener den Grundwillen als etwas im strengen Sinnö 
Unveränderliches betrachtet, kommt bei diesem, wie seine 
Ansicht von dem Verhältnis der Individualität zur Per- 
sönlichkeit zeigt, gerade hier die Lehre von der Bildsam- 
keit alles Wesenhaften zu bedeutsamer Anwendung; der 
mitgebrachte Grund und Kern der Individualität wird als 



184 



Viertes Kapitel 



ein unter Wirkung der äußeren Verhältnisse von innen her 
Entwicklungsfähiges angesehen. Und den Gipfelpunkt dieser 
persönlichen Entwickelung bildet die selbständige Unter- 
stellung des eigenen Ich unter den Inhalt des Sittengesetzes, 
das als Norm für das Allgemein-Menschliche und damit 
insbesondere für das Gemeinschaftswesen von ihm theore- 
tisch und praktisch anerkannt zu werden berufen ist. In 
der Möglichkeit dieser Anerkennung und Unterstellung 
hegt für Goethe zugleich die Wahrheit der Ansicht von der 
dem Menschen eignenden Wahlfreiheit: er besitzt sie 
angesichts des seiner Aneignung sich darbietenden Edeln 
und Guten, und in diesem Sinne als eine Kraft, vermöge 
deren er sich über die absolute Naturbedingtheit, unter der 
alles neben und außer ihm beschlossen liegt, hinaushebt,, 
Einbegriffen in dieses Vermögen ist auch die schon vorhin 
(S. 177) betrachtete Fähigkeit, auch die aus dem Wesen der 
eigenen Individualität hervorgehenden Verschuldungen sich 
selbst zuzurechnen und ihre Folgen auf sich zu nehmen. 
„Nur allein der Mensch vermag das Unmögliche: er unter- 
scheidet, wählet und richtet" (1, 167). Und erst indem er 
vermittelst dieser formalen Fähigkeit jene Anerkennung des 
materialen Inhalts des Sittlichen vollzieht, wird die von 
Natur mitgebrachte individuelle Eigenart, die hinsichtlich 
ihrer Aeußerungen von den zufälligen Einwirkungen äußerer 
Umstände abhing, zur wirklichen Freiheit und Selbständig- 
keit als dauernder persönlicher Zustand fortgebildet. 

„Wirst keine Regel da vermissen; 

Denn das selbständige Gewissen 

Ist Sonne deinem Sittentag" (3, 192). " 

Aber frei in diesem Sinne wird der Mensch nur durch solche 
Unterwerfung. Erst in dieser Wandlung gestaltet er das 
Leben in sich und um sich her zu einem fruchtbringenden 
Wesen und Wirken vermittelst einer stetigen Willensrich- 
tung, die ihm nicht von außen aufgeprägt ist, sondern vom 
Kern seiner Persönlichkeit her sich bekundet. Im Sinne 
dieser Anschauung sagt Goethe vom Gewissen, es bedürfe 
keines Ahnherrn; ,jmit ihm ist alles gegeben; es hat es nur 
mit der inneren eigenen Welt zu tun" (19, 169). ,.I^er Mensch, 



4 



Freiheit und Pflicht 185 

wo er bedeutend auftritt, verhält sich gesetzgebend, vorerst 
im Sittlichen durch Anerkennung der Pflicht" (34, 103).^ 
Und hiermit erst wird er aus einem bloßen Individuulm 
zu einer Persönlichkeit. Je eher er sich in diesen Gehorsam 
begibt, um so leichter wird ihm die Behauptung des hohen 
Gutes der inneren Freiheit. Denn die Pflicht wird da geübt, 
,,wo man liebt, was man sich selbst befiehlt". Hierzu stimmt, 
was einer von den Sprüchen sagt: „Es darf sich einer nur 
für frei erklären, so fühlt er sich den Augenblick als bedingt. 
Wagt er es, sich für bedingt zu erklären, so fühlt er sich 
frei" (19, 87). Wie dies gemeint ist, zeigt am besten der Aus- 
spruch Iphigeniens: „Und folgsam fühlt' ich immer meine 
Seele am schönsten frei". In dem hier bezeichneten Punkte 
liegt dasjenige Moment, worauf es für das Leben, sofern es 
des sittlichen Charakters teilhaftig werden soll, überall an- 
kommt: „durch freien Entschluß die Freiheit aufzugeben" 
(2, 244), sich mit persönlicher Zustimmung in das Not- 
wendige zu fügen, sofern dies den Umständen gemäß sich 
der Vernunft und dem sittlichen Bewußtsein als das Nor- 
male darstellt. „Wer sich nicht selbst befiehlt, bleibt immer 
Knecht" (3, 259). „Versuche, deine Pflicht zu tun, und du 
weißt gleich, was an dir ist" (19, 20). „Die Gleichheit will ich 
in der Gesellschaft finden; die Freiheit, nämlich die sittliche, daß 
ich mich subordinieren mag, bringe ich mit" (JB XXII, 17). 

Auf die metaphysischen Schwierigkeiten, welche im Be^ 
griffe der Freiheit liegen, hat Goethe weniger Gewicht gelegt, 
als auf seine praktischen Konsequenzen. Er mühte sich nicht 
mit der Frage, wie die innere Fortbildung auf Grund der 
Wahlfreiheit überhaupt möglich sei, wenn doch der Kern 
der Individualität als etwas Ursprüngliches und Eigen»-' 
artiges angenommen werden muß. Er streift die transzen- 
dente Seite der Sache in der Aeußerung gegen Eckermann, 
daß das Vermögen der Freiheit in Widerspruch stehe mit 
dem Glauben an die Allwissenheit Gottes: „Sobald die Gott- 
heit weiß, was ich tun werde, bin ich gezwungen, zu han- 
deln wie sie es weiß". Dies ist aber für ihn nicht eine In- 
stanz gegen den Freiheitsglauben überhaupt, sondern ledig- 
lich ein Zeichen, „wie wenig wir wissen, und daß an gött- 
lichen Geheimnissen nicht gut zu rühren ist" (G 5, 236). 



186 Viertes Kapitel 

Das praktische Problem, das hier vorliegt, berührt er ir^ 
einem Briefe an Schiller (31. VII. 99): „Sobald man den 
•Menschen von Haus aus für gut annimmt, so ist der freie 
Wille das alberne Vermögen, aus Wahl vom Guten abzu- 
weichen und sich dadurch schuldig zu machen; nimmt man^ 
aber den Menschen natürlich als bös an, oder, eigentlicher 
zu sprechen, in dem tierischen Falle unbedingt von seinen 
Neigungen hingezogen zu werden, so ist alsdann der freie 
Wille freilich eine vornehme Person, die sich anmaßt, aus: 
Natur gegen die Natur zu handeln". Das Problem löste sich' 
für ihn auch lediglich auf praktischem Wege, nämlich durch 
die Innere Erfahrung, kraft deren er die individuelle Selb- 
ständigkeit sowohl, wie andererseits die Bildsamkeit am 
eigenen Wesen erlebte, wie er denn auch das Ergebnis ihrer 
Wechselwirkung in der Entwickelung seines Lebenspro- 
zesses nach außen hin zur Darstellung brachte. Auch das 
Vermögen der Wahlfreiheit angesichts des Guten ist nur 
das Mittel, um dem seinem Wesen nach bildsamen Menschen 
zu der Freiheit als Z u s t a n d und dauerndem Besitz 
zu verhelfen. Bei Gelegenheit einer Aussprache über Mil- 
ton weist Goethe auf die überflüssige Rolle hin, welche der 
freie Wille neben solchen Ansichten spielt, die im Grunde 
der Sache die Bildsamkeit im Menschen aufheben, indem sie 
ihn entweder für von Haus aus gut oder für im Wesen böse 
ausgeben (an Schiller 31. VII. 99). Das praktische Durch- 
ringen zu dieser Freiheit, die sich dann im Leben bewährt, 
ist das Thema seiner umfassendsten Dichtungen, sowohl des 
Faust, wie des Wilhelm Meister und der Wahlverwandt- 
schaften. Sie kennzeichnet sich, jenen Darstellungen zu- 
'folge, im Wesentlichen durch den ruhigen und getrosten 
Ausblick hinsichtlich der in aller Verworrenheit immer 
wieder durchscheinenden ethischen Lenkung des Welt- und 
Lebensgetriebes, und infolgedessen durch den freudigen Mut 
hinsichtlich der theoretischen und praktischen Aufgaben des 
Lebens. Als ein müheloses Gut ist sie freilich, auch wo 
sie bereits zur Blüte gekommen ist, nicht zu behaupten, ja 
der Besitz dieser Freiheit ist für den Menschen überhaupt^ 
ein Ideal, das er nur annähernd verwirklichen kann. Eine 
Personifizierung dieses Ideals sind (in dem Gedicht: „Das» 



Die Stille der Seele 187 

Göttliche") die „unbekannten höheren Wesen, die wir 
ahnen", denen der Mensch gleichen soll. Die errunigene 
innere Freiheit muß, mit anderen Worten, gegen die von 
außen kommenden Fügungen und Schickungen stetig neu 
gewonnen und festgehalten werden durch wiederholte Ent- 
schließungen angesichts des Guten für das Gute und na- 
mentlich auch, worauf Goethe immer wieder hinweist, durch 
die Bereitwilligkeit, den Gütern sowohl, wie den Anforde- 
rungen des Lebens gegenüber, wo es nötig ist, in der rechten 
Weise Entsagung zu üben. „So manches, was uns innerlich 
eigens t angehört, sollen wir nicht nach außen her vorbil- 
den; was wir von außen zur Ergänzung unseres Wesens 
bedürfen, wird uns entzogen, dagegen aber so vieles auff 
gedrungen, das uns so fremd als lästig ist" (23, 6). Und so 
handelt es sich durch das ganze Leben hindurch in dieser 
Beziehung darum, „unsere Existenz aufzugeben, damit wir 
existieren", ein Gedanke, der für die Fortsetzung des Wil- 
helm Meister sogar eins der Grundmötive abgegeben hat. 
Die zu solcher inneren Freiheit durchgedrungene Gemüts- 
bestimmtheit hat Goethe allezeit mit Vorliebe als das Wesen 
der „stillen Seele" betrachtet und gekennzeichnet. In 
den mannigfaltigsten Bekundungen, in Briefen, Tagebüchern 
und Dichtungen weiß er die Stille des Gemüts in jenem Sinne 
als das köstlichste Besitztum an sich und anderen zu preisen. 
In Uebereinstimmung mit einer Aeußerung aus den Jüng)- 
iingsjahren: „wer den einfältigen Weg geht, der geh ihn 
und schweige still" (an IFr. Oeser 13. IL 69) erklärt eine 
Stelle im zweiten Teile des Faust es für das Beste, „wenn 
im stillen warmen Neste sich ein Heil'ges lebend hält" (13, 
121). Wie der Dichter in Herrmann und Dorothea den 
ruhigen Bürger zu loben weiß, „der sein väterlich Erbe mit 
stillen Schritten umgehet", und nicht minder den Sohn desi 
'(Hauses, dessen Bestimmung es sei, „wohl zu verwahren 
das Haus und stille das Feld zu besorgen", so preist er auch) 
anderwärts den, der „auf rechter Spur sich in der Slillej 
siedelt", und sagt gelegentlich von sich selbst: 

„Was bleibt mir nun, als eingehüllt, 

Von holder Lebenskraft erfüllt, 

In stiller Gegenwart die Zukunft zu erhoffen". 



188 



Viertes Kapitel 



Dazu treten Mahnungen, wie die: „Halte dich im Stillen 
rein und laß es um dich wettern" (1, 65. 2, 364. 377). 
Goethes Zuneigung zu Spinoza beruht wesentlich mit darauf, 
daß er in dessen Leben und Lehre diese Stille der Seele 
ausgeprägt fand. Einer seiner biblischen Lieblingssprücht^ 
war das Wort aus Jesaias: „Wenn ihr stille bliebet, so würde 
euch geholfen". Aber auch die Natur vermag ihm in ihrer 
Weise dazu zu verhelfen. „Sie ist weise und still" (34, 73). Die 
stille, reine, immer wiederkehrende Vegetation tröstet ihn 
oft über die moralischen und physischen Uebel der Men^- 
sehen. Einer solchen Sammlung der Seele bedarf es fü)- 
Goethe überall, wo es sich für Einsichten, wie für Aufgaben 
um das Begreifen des Wahren und Richtigen handelt. So 
u. a. wo der Dichter, zugleich der Berater seines Herzogs^ 
bei Ilmenau abseits von der um das Feuer lagernden Hof- 
gesellschaft über die ihm zugefallene Aufgabe nachdenkt: 

„Indessen ich hier still und atmend kaum 

Die Augen zu den freien Sternen kehre" (1, n2). 

Hinsichtlich seines poetischen Vermögens ferner ist er sich 
bewußt, daß, wie die „Zueignung" sagt, der Dichtung 
Schleier aus der Hand der Wahrheit mit stiller Seele ger 
nommen werden muß. Aber auch für dieses hohe Gut soll 
gelten, daß das Glück dem Menschen immer nur als Er- 
füllung einer Aufgabe zuteil wird; die Stille der Seele besitzt 
nur, wer sie sich zu erringen weiß. Iphigenie preist an Py- 
lades, seine Seele sei stille; sie bewahre der Ruhe heirges,, 
unerschöpftes Gut. Von Dorothea wird gerühmt, sie habe 
mit stillem Gemüt die Schmerzen über den Tod des Bräu- 
tigams getragen. Tasso bekennt vor Antonio: 

„Doch glaube nur, es horcht ein stilles Herz 

Auf jedes Tages, jeder Stunde Warnung 

Und übt sich insgeheim an jedem Guten" (7, 234). 

und kann selbst jenem, den er für seinen Feind hielt, kein 
besseres Anerkenntnis seiner Gesinnung geben, als in den, 
Worten liegt: „O edler Mann! Du stehest fest und stille''. 
Und daß dergleichen alles dem Dichter aus der eigensten 
Seele gesprochen ist, erkennt man u. a. in dem Briefe an 



Resignation. Besonnenheit 189 

Frau von Stein (28, IX. 79), worin er von dem nochmaligen 
Besuch in Sesenheim berichtet: „Da ich jetzt so rein und 
still bin, wie die Luft, so ist mir der Atem guter und stiller 
Menschen sehr willkommen". Aus ganz anderer Umgebung 
heraus in einer Stelle des Tagebuchs von 1780 (13. Mai): 
„Was ich trage an mir und andern, sieht kein Mensch. Das 
Beste ist die tiefe Stille, in der ich gegen die Welt lebe undi 
wachse, und gewinne, was sie mir mit Feuer und Schwert 
nicht nehmen können." Die aus der Kraft der Resignation 
geschöpfte Ruhe und Stetigkeit als Grundlage eines um so 
erfolgreicheren Wirkens nach außen ist jedenfalls einer der 
Haupt Vorzüge, um dessen willen Goethe so mit Vorliebe 
das Wesen und Walten der stillen Seele zu preisen weiß. 
Durch Irrtum und Hoffnung in die Schule des Lebens ge- 
führt zu werden, ist, wie er im Zusammenhange einer Er- 
zählung sagt, nicht mehr nötig, „wenn wir uns erst mit 
dem guten und mächtigen Ich bekannt gemacht haben, das 
so still und ruhig in uns wohnt und so lange, bis e^ die 
Herrschaft im Hause gewinnt, wenigstens durch zarte Er- 
innerungen seine Gegenwart unaufhörlich merken läßt" 
(16, 81). 

7. Durch den Hinweis auf die Stille der Seele wird das 
Wesen und der Vorzug der inneren Freiheit mehr nachi 
der passiven Seite hin gekennzeichnet. Mehr nach dieser 
Richtung liegt auch noch die Fähigkeit zur Resignation, 
worüber wir bei Goethe manches Wort finden, das zu dem« 
Faustischen: „Entbehren sollst du, sollst entbehren" den 
persönlichen Kommentar gibt. An Jacobi: „Ich bin ein armer 
Sklave der Pflicht, mit welcher mich das Schicksal vermählt 
hat" (3. III. 84); „auch ich lebe jetzt im Scheiden und Ent- 
behren" (29. V. 84). Dazu aus dem Tagebuch von 1780 (13. 
V.): „Niemand als wer sich ganz verleugnet, ist wert zu 
herrschen und kann herrschen", was drei Jahre später in 
der poetischen Mahnung von Ilmenau an seinen Fürsten 
wiederklingt (1, 113). Aus Dichtung und Wahrheit: „Unser 
physisches sowohl als geselliges Leben, Sitten, Gewohn- 
heiten, Weltklugheit, Philosophie, Religion, ja so manches, 
zufällige Ereignis, alles ruft uns zu, daß wir entsagen 



190 



Viertes Kapitel 



sollen"; und es bezieht sich mit auf ihn selbst, wenn er 
dann fortfährt : „Nur wenige Menschen gibt es, die, . . . um» 
allen partiellen Resignationen auszuweichen, sich ein für 
allemal im Ganzen resignieren. Diese überzeugen sich von 
dem Ewigen, Notwendigen, Gesetzlichen und suchen sich 
solche Begriffe zu bilden, welche unverwüstlich sind, ja 
durch die Betrachtung des Vergänglichen nicht aufgehoben, 
sondern vielmehr bestätigt werden" (23, 6 f.). 

Die Frucht solcher in Bewährung der inneren Freiheit 
geübten Resignation ist Ernst, Besonnenheit, Selbstbeherr- 
jSchung und weiter namentlich Liebe zu den Dingen und! 
Menschen, lieber dem Eingang zum wahrhaft persönlichen 
Leben steht die Mahnung aus Wilhelm Meister (17, 541): 
„Schreitet, schreitet ins Leben zurück! Nehmet den heiligen 
Ernst mit hinaus! Denn der Ernst, der heilige, macht allein, 
das Leben zur Ewigkeit", — sowie die aus den Wander- 
jahren: „Handle stets besonnen"; sie ist für Goethe die prak- 
tische Seite des: „Erkenne Dich selbst". i) Er selbst besaß, 
diesen Vorzug in hohem Maße, hatte ihn aber erst eineml 
ursprünglich leidenschaftlichen Naturell abzwingen müssen. 
Hierzu verhalf ihm wieder sein anschauendes Denken, das 
ihm jedes Begegnis, jede Situation leicht in einem gegen-» 
standlichen Begriff vor Augen legte, so daß in aller Ge-^ 
tnütsaffektion doch ein objektives Urteil sich vernehmen 
ließ.2) Solche Objektivität ist für Goethe denn auch der 
Ansatzpunkt seiner Welt- und Menschenliebe. Er weiß, wiq 
er an Jaoobi (10. V. 12) schreibt, daß man nichts kennen 
lernt, „als was man liebt, und je tiefer und vollständiger 
die Kenntnis werden soll, desto stärker, kräftiger und leben- 
diger muß Liebe, ja Leidenschaft sein". Jedes ideale Streben 
ist ihm lieb und wert, seitdem er aus eigener Erfahrung ge-^ 
lernt hat, daß wahre Schätzung nicht ohne Schonung sein 
kann (an dens. 2. I. 00.). Schon die Tatsache der eigenen 
Fehlbarkeit deutet in diese Richtung: 

„Kannst dich nidit vom Fehl befrdn, 
Wirst du andern gern verzeihn." (2, 361). 



1) Melzer, Goethes ethische Ansichten (Neiße 1890), S. 7. 

2) Vgl. Bode a. a. O. 224 f. 



Goethes persönliche Entwickelung 191 

Aus solcher Schätzung entspringt dann auch im Praktischem 
das richtige Verhalten angesichts der Gegensätze von Egois- 
mus und Nächstenhebe: 

„Wenn der und der ein Egoist, 

So denke, daß du es selber bist. 

Du willst nach deiner Art bestehn: 

Mußt selbst auf deinen Nutzen sehn ! . . . 

Doch den laßt nicht zu euch herein. 

Der andern schadet, um etwas zu Bein !" (2, 365). 

In demselben Sinne ist die Aeußerung an Zelter (7. XL 16): 
„Kindlein, liebt euch, und wenn das nicht gehen will: laßt 
wenigstens einander gelten". 

„Lieb' und Leidenschaft können verfHegen, 
Wohlwollen aber wird ewig siegen" (2, 363). 

Auf dieser Grundlage bildet sich dann von selbst die „gren- 
zenlose Uneigennützigkeit", die auf Goethe schon frühzeitig 
aus Spinozas Schriften wirkte, und das Gutes Tun „rein aus 
des Guten Liebe" (4, 98), das ihm bei demselben entgegen- 
gekommen war in „jenem wunderlichen Wort": Wer Gott 
liebt, muß nicht verlangen, daß Gott ihn wieder liebe ^) (22, 168). 

8. Die persönliche Selbständigkeit, die wir in den vorigen 
Kapiteln bei Goethe in den verschiedenen Seiten seines Den- 
kens beobachten konnten, tritt uns auch in den Inhalten'^ 
seiner Lebensanschauung und in seinen moralischen An^ 
sichten entgegen. Wenn auch im Einzelnen manches an, 
Spinoza oder Kant erinnert, anderes vielleicht an Shafte»- 
bury oder Rousseau anklingt, Goethes Lebensauffassung als 
Ganzes ist in der Hauptsache der theoretische Widerschein 
der Art und Weise, wie er praktisch sein eigenes Let)en ge- 
staltete. Den Fortschritt von der niu* individuellen Nei^ 
gungen lebenden Abgeschlossenheit zu allseitig tatkräftigem 
Wirken hat er selbst in und an sich vollzogen, und zwar 
nicht lediglich in einer bestimmten Epoche, sondern im 
stetigen Verlauf seines Lebens. Denn dieses selbst zeigt eine 
beständige Abwechslung des Einen mit dem Anderen, nur 
daß er keinem von beiden jemals zu unfruchtbarer Ein- 



1) Spin. Eth. V, 19. 



192 



Viertes Kapitel 



seitigkeit auszuarten gestattet. In diesem Punkte liegt auch 
der Grund, der ihn mit der einseitig individualisierenden 
und ästhetisierenden Lebensanschauung der Romantik nie 
einstimmig werden ließ, obwohl er zu dieser Richtung von 
künstlerischen Motiven her jeweilen immer wieder Be- 
ziehungen fand. Als später das höhere Alter ihn von der 
unmittelbaren AVechselwirkung mit dem äußeren Leben 
mehr und mehr abschloß, konzentrierte sich sein Interesse 
auf die eingehendere Betrachtung des Problems selbst, 
dessen Lösung er seither persönlich dargelebt hatte, dem 
Verhältnis des tätigen zum beschaulichen Leben, wie dies 
auch die beiden Hauptwerke seines Alters, die Wanderjahre 
und die letzten Akte des Faust zum Ausdruck bringen. 

Diese beiden Werke, insbesondere das erstgenannte, sind 
aber noch in anderer Beziehung von besonderem Interesse. 
Sie zeigen, daß das persönlich fortbildende Moment in 
Goethe auch im letzten Abschnitte seines Lebens nicht auf- 
hörte zu wirken. Unter den Eindrücken der neuen Zeitlage, 
in die er sich seit der Neubildung der deutschen politischen 
Verhältnisse gestellt fand, hat sich bei ihm neben der in- 
dividualistischen Wertung der Lebensaufgabe, in die er mit 
der ihn von Jugend auf umgebenden Lebensauffassung^ 
hineingewachsen war, der Blick für dasjenige Problem ent- 
wickelt, auf dessen Bewältigung die Hauptarbeit des nachj 
ihm kommenden Zeitalters gerichtet sein sollte: für die 
Umgestaltung des Kulturlebens unter der Wirkung so- 
zialer Faktoren und Prinzipien. Durch Inanspruchnahme 
)iach dieser Seite hin war im achtzehnten Jahrhundert, wo 
in den deutschen Kleinstaaten die Bevölkerung meist pa- 
triarchalisch-persönlich, in den größeren Staatswesen im 
Sinne des aufgeklärten Despotismus regiert wurde, niemand 
gehindert worden, in der Stille des Privatlebens in indivi- 
duellster Weise nach Geschmack und Neigung aus seiner 
Einzelpersönlichkeit zu machen, was er wollte und konnte. 
Es war eine Zeit, unter deren Gunst Goethe noch 1794 
(31. X.) mitten aus bedrohlichsten politischen Unruhen 
heraus an Jacobi schreiben konnte: „Wir suchen uns zu- 
sammen, so viel als möglich, im ästhetischen Leben zu er- 
halten und alles außer uns zu vergessen". Nach dem Zu- 



Verhältnis zur modernen Lage. Patriotismus 193 

sammenbruch von 1806 beklagte er gegen Zelter u. a. dieses, 
daß der neue Zustand nicht mehr wie der frühere, nament- 
lich in Norddeutschland „den Einzelnen zuließ, sich soweit 
auszubilden als möglich, und jedem erlaubte nach seiner 
Art beliebig das Rechte zu tun" (27. VIT. 07). Er bemerkte 
sehr wohl, wie als die Folge des politischen Umschwung 
in fast allen Verhältnissen eine straffere Einbeziehung und 
Einordnung der Individuen in die Erfordernisse der na- 
tionalen Gesamtheit sich entweder schon durchsetzte oder 
wenigstens zum Heile des Ganzen aller Orten als Bedürfnis 
einstellte. Und es ist ein neuer bemerkenswerter Zug seines 
Wesens, daß er, der den Segen des Früheren unter allen, 
vielleicht im höchsten Maße erfahren hatte, auch der ver- 
änderten Gegenwart sich in seiner Weise gewachsen zeigte. 
Die „Verjüngung", die in seinem Lebensgange nach demi 
Beginn der sechziger Jahre desselben hervortrat, bekundet 
sich nicht bloß in seiner Hinwendung zur Weltliteratur und 
den zunächst hieraus entspringenden Dichtungen, nicht bloß 
in der tiefblickenden Schilderung des deutschen Kultur- 
lebens in Dichtung und Wahrheit, sondern namentlich auch 
darin, daß ihm das Bedeutungsvolle und Berechtigte 
der neuen praktischen Probleme zum Bewußtsein kommt, 
die jetzt von verschiedenen Seiten her an das Leben der Na- 
tion herantraten, wenn er auch mit der Art, wie sie im 
ersten Eifer insbesondere von der Jugend angefaßt wur^ 
den, vielfach nicht übereinstimmte. Dies gilt zunächst von 
seiner Stellung zum patriotischen Bewußtsein der Deut- 
schen. Zu der Hoffnung auf das Gelingen der auf Größe und 
Selbständigkeit des deutschen Volkes gerichteten Be- 
mühungen hatte er unter dem Drucke der Fremdherrschaft, 
namentlich angesichts der bewunderten Persönlichkeit Na- 
poleons sich zunächst nicht aufzurichten vermocht. Die 
verstärkte literarische Zurückgezogenheit jener Jahre hatte 
für ihn den Nachteil, daß ihm der Blick fehlte für die in 
der Stille, besonders im nördlichen Deutschland aufquellen- 
den neuen Kräfte des Volks- und Staatslebens, welche die 
nationale Erhebung vorbereiteten. Als das Unerwartete 
dann doch Wirklichkeit geworden war, hat auch Goethe, 
wie andere bedeutende Zeitgenossen, froheren Herzens an 

Siebeok. Goethe 18 



194 



Viertes Kapitel 



die politische Zukunft seines Volkes glauben gelernt/ 
wenn er auch mit Recht dabei beharrte, auch die pa- 
triotischen Interessen sub specie aeternitatis und des- 
wegen in ihrer Ein- und Unterordnung zu der jederzeit 
von ihm hochgehaltenen „reinen Menschlichkeit" zu betrach- 
ten. „Der Dichter wird", wie er (1832) zu Eckermann sagt, 
„als Mensch und Bürger sein Vaterland lieben, aber das 
Vaterland seiner poetischen Kräfte und seines poeti- 
schen Wirkens ist das Gute, Edle und Schöne, das an keine 
besondere Provinz und an kein besonderes Land gebunden 
ist . . . Er ist darin dem Adler gleich, der mit freiem Blick 
über Ländern schwebt" (G 8, 139). 

Der Inhalt seiner letzten Werke, ebenso wie der seiner 
Briefe und Gespräche, bringen es zum Ausdruck, daß auch 
Goethe der Sinn aufgegangen war für das beginnende Em- 
porkommen eines neuen Zeitalters. Allerdings: der Sinn, 
nicht eigentlich das Herz. Dem Luftzug der neuen Zeit 
gegenüber behauptet er sich erst recht in der individuellen 
Abgeschlossenheit und dem von innen her gegründeten 
Reichtum seines persönlichen Eigenlebens als „der Alte von 
Weimar". Aber es wird ihm sofort Bedürfnis, sich von 
diesem geschlossenen Räume aus mit den neuen Problemen 
theoretisch auseinanderzusetzen, sich der großen Notwen- 
digkeit der eingetretenen Wandlung zu bemächtigen, ihrer 
Bedeutung und Zukunft inne zu werden, und den Ertrag 
dieser Einsichten auch in dichterischen Produktionen ans 
Licht zu stellen. Und zwar sind es vor allem anderen die 
Anfänge der sozialen Frage, die ihn in dem bezeich- 
neten Sinn jetzt bewegen. Das Werk aber, worin sich, 
insbesondere theoretisch und zugleich poetisch, der Nieder- 
schlag der hierauf gerichteten Erwägungen findet, ist die 
Fortsetzung des Wilhelm Meister, die Wander jähre. Mit 
der abgeklärten Ruhe, aber zugleich mit dem verständnis- 
vollen Blicke des Alters zeichnet er hier die Grundlinien, 
^iner neuen Organisation an der Hand der Frage von dem' 
rechten Verhältnis der erwerbenden Klassen zu den be-f 
sitzenden. 

Das Problem, um das es sich dort handelt, entspringt 
ihm aus dem Gegensatze zweier Schichten der Bevölkerung, 



Die soziale Frage in den Wanderjahren 195 

einer seßhaften und einer beweglichen. Jene hat den er- 
erbten Grundbesitz zu behaupten und zu verwalten, diese 
dagegen ist in sehr mannigfaltigen Interessen und Berufs- 
arten angewiesen auf den Erwerb und damit auf das 
Wandern. In die wandernde Klasse werden nicht nur die 
Vertreter von Handwerk und Handel einbezogen, sondern 
auch die Bildung suchende Jugend und der wissenschaftliche 
Forscher, ferner Beamte und Künstler, Soldaten und Diplo- 
maten, bis hinauf zu dem kriegführenden Herrscher. Der 
hohe Wert des ansäßigen Wesens mit seiner ruhigen Ent- 
wicklung geselliger, patriotischer und sittlicher Verhält- 
nisse wird nach Gebühr gewürdigt; aber „die meisten und 
höchsten Güter bestehen eigentlich im Beweglichen und in 
demjenigen, was durchs bewegte Leben gewonnen wird"« 
„Zu Hause kann einer unnütz sein, ohne daß es eben so^ 
gleich bemerkt wird; außen in der Welt ist der Unnütze gar 
bald offenbar" (18, 351 f.). Für das Wohl der Einzelnen, wie 
der Gemeinschaft kommt nun alles darauf an, einerseits; 
den individuellen Fähigkeiten und der in ihrer Wirksame 
keit liegenden Befriedigung möglichst freien Spielraum zu* 
lassen oder zu schaffen, andererseits aber doch die ganze 
große bewegliche Menschenwelt nicht dem Zufall und der 
oft ununterrichteten Willkür anheimzugeben, sondern sie 
einer Lenkung zu unterstellen, die womöglich jedem Ein- 
zelnen das seiner Eigenart entsprechende Ziel steckt und 
ihm zu dessen Erreichung die erforderliche Belehrung und 
Anweisung erteilt. In dem Boman der Wanderjahre existiert 
zu diesem Zwecke eine leitende Gesellschaft als „das Band", 
wie sie sich selbst nennt, in der fluktuierenden Menge, das: 
jene in einer Organisation zusammenhält und teils einzelne,, 
teils ganze Genossenschaften bald hierin, bald dorthin ver- 
pflanzt, wie es den Interessen dieser selbst, wie auch des 
gemeinschaftlichen Ganzen entspricht. Für diese Bewege 
liehen ist das Wanderlied von 1821 gedichtet: .. 

„Bleibe nicht am Boden heften, 
Frisch gewagt und frisch hinaus! 



Daß wir uns in ihr zerstreuen, 
Darum ist die Welt so groß." 



196 



Viertes Kapitel 



I 



I 



Als sein Vaterland hat jeder von ihnen die Stätte zu be»- 
trachten, an der es ihm ausschließlich vergönnt ist, dauernd 
nützlich zu wirken. Mit besonderem Interesse und Wohl- 
wollen hat der Dichter nebenbei unter den erwerbenden- 
Klassen den Blick gerichtet auf die kleinen Leute der za 
seiner Zeit namentlich auch in Thüringen noch verbrei^ 
teten Hausindustrie, hier insbesondere der meist von an- 
spruchslosen Plauen ausgeübten Hausweberei. Er be- 
schreibt ihre Technik, zeichnet mit liebevollem Eingehen das m 
einfach Menschliche und Idyllische ihrer häuslichen und 
örtlichen Zustände, kann aber zum Schluß nicht umhin, 
ihnen nicht ohne erhebliche Besorgnis Widerstandsfähigkeit | 
zu wünschen gegen die Erfolge des bereits mit Macht heran- 
dringenden Maschinenwesens. % 

Die Wandernden sowohl wie die Seßhaften unterstehen 
weiter gemeinsam einer starken souveränen Regierung, de- 
ren Mitglieder die Pflicht haben, die Organisation des Gan- 
zen im Sinne der eben bezeichneten Aufgaben in Kraft zu 
erhalten. Sie hat namentlich auch das Eigentumsrecht am m 
Grundbesitz zu regeln und in den Dienst der Gesamtheit - 
zu stellen, allerdings nicht etwa durch Neuaufteilung des 
vorhandenen Besitztums, sondern (wie am Schlüsse des 
Faust) durch Erschließung neuen unbewohnten Landes für 
die Unbemittelten; also eine Art innerer und unter Um- 
ständen wohl auch äußerer Kolonialpolitik. Das soziale Pro- j 
blem kann, was die Stellung der Besitzenden betrifft, frei- 
lich nur gelöst werden, wenn jeder einzelne Besitzer für sich 
selbst schon die richtige Anschauung von seinem Verhalts 
nis zu den Besitzlosen hat. „Jede Art von Besitz soll der 
Mensch festhalten, er soll sich zum Mittelpunkt machen, 
von dem das Gemeingut ausgehen kann; er muß Egoist 
sein, um nicht Egoist zu werden, zusammenhalten, damit 
er spenden könne... Dies ist der Sinn der Worte: Besitz* 
und Gemeingut. Das Kapital soll niemand angreifen; die 
Interessen werden ohnehin im Weltlaufe schon jedermann 
angehören" (18, 85). Mit besonderem Nachdruck weist Goethe 
ferner hin auf den Wert von Vereinigungen und Genossen- 
schaften der Einzelnen. Alle brauchbaren Menschen, und 
zwar nicht bloß innerhalb desselben Landes, sollen in Bezug 



I 



Der Staat 197 

zueinander stehen. In dieser Richtung wird sogar die Idee 
eines über die Nationalitäten übergreifenden „Weltbundes" 
ins Auge gefaßt. Die Freiheit des Einzelnen ist nur soweit 
möglich und berechtigt, als sie den für das Wohl des Gan- 
zen unumgänglichen Einrichtungen nicht widerstreitet. Un- 
ter Freiheit im sozialen Sinne versteht Goethe die Fähig- 
keit, daß jeder die ihm angemessene Tätigkeit ungehemmt 
betreiben kann. Jeder Einzelne hat, wie er nachmals gegen- 
über den Tendenzen des St. Simonismus äußerte, sein Augen- 
merk nicht in erster Linie auf das Glück des großen Ganzen 
zu richten; er soll vielmehr bei sich selbst anfangen und zu- 
nächst sein eigenes Glück machen, woraus dann zuletzt, so- 
fern jeder als einzelner seine Pflicht tut, das Glück des Gan- 
zen unfehlbar entstehen wird. Regierung und Gesetzgebung 
sollen mehr trachten, die Masse der Uebel zu vermindern, 
als „sich anmaßen zu wollen, die Masse des Glücks her- 
beizuführen".!) Aber für Herstellung jener Art von Freiheit 
hat sie allerdings positiv zu sorgen, und der Staat darf, 
wenn er das tut, auch in die Organisation der Berufsgenos- 
senschaften durch Maßregeln der Kontrolle, Meisterprü- 
fungen u. dgl. eingreifen. Wissenschaft und Kunst aber 
sollen von dort her nicht bevormundjet werden, weil sie nur 
durch allgemeine freie Wechselwirkung aller zugleich Le- 
benden in steter Rücksicht auf das Vergangene gefordert 
werden können. Der Staat sorgt ferner für die religiöse Er- 
ziehung, die sich aufbaut auf den Grundanschauungen der 
christlichen Ethik. Er kann sogar verlangen, daß sich vom 
öffentlichen Kultus niemand absondere, da dieser als ein 
Bekenntnis zu betrachten ist, daß man im Leben und Tod 
zusammengehöre. Die eigentliche Religion freilich bleibt „ein 
Inneres, ja Individuelles, denn sie hat ganz allein mit demi 
Gewissen zu tun" (18, 98 f.). 

Daß der Staat sich auch mit Parteien und Majoritäten 
abfinden muß, ist Goethe natürlich auch nicht entgangen., 
Er betrachtet sie aber als etwas, was zur wahren Freiheit, 
wenig austrage. Niemals höre man mehr von Freiheit re- 
den, als wenn eine Partei die andere unterjochen will. Die 



1) Eckermann, 20 X. 30. 



I 



198 Viertes Kapitel 

Majorität müsse man gelten lassen im notwendigen Welt- 
verlauf; „im höheren Sinne haben wir aber nicht viel Zu- 
trauen auf sie". Sie besteht, nach einem der Sprüche, ausi 
wenigen kräftigen Vorgängern, aus Schelmen, die sich ak- 
kommodieren, aus Schwachen, die sich assimilieren, und der 
Masse, die nachtrollt, ohne nur im Mindesten zu wissen, 
was sie will. (18, 371. 19, 203.) 

Es sind, wie man sieht, die Grundzüge eines patriar- 
chalischen Sozialismus, die in den Darstellungen 
der Wanderjahre hervortreten. Sie als in modernem Sinne 
staatssozialistisch zu bezeichnen,^) dürfte weniger zutreffend 
sein, da ihnen zufolge für die Wohlfahrt der arbeitenden 
Klasse nicht durch einen mehr oder weniger festgelegten; 
Komplex von Gesetzen gesorgt wird, sondern durch die 
lebendige und stets im Fluß befindliche Wirksamkeit einer 
Behörde, welche in die realen Verhältnisse je nach Um*- 
ständen eingreifend die Menge in organisierter Wanderung 
erhält, wie sie im Interesse einer ununterbrochenen lohnen- 
den Beschäftigung erforderlich erscheint. Diese Art der Ver- ■ 
wirklichung des „Rechts auf Arbeit", sowie der Hinweis 
auf die Notwendigkeit von Kolonisation dürften wohl auch 
heute noch als beachtenswerte Fingerzeige gelten. Im Ganzen 
aber liegen Goethes Ansichten in diesem Gebiete doch noch 
außerhalb der Perspektive, die bereits ein Menschenalter m\ 
nach ihm das soziale Wesen durch die modernen Erfini- 
dungen und die dadurch bedingte rapide Steigerung desi 
Weltverkehrs erfahren hatte. Sie setzen bei aller Mannig- 
faltigkeit der Beschäftigung, Teilung und Organisation der 
Arbeit doch im Grunde noch relativ primitive Zustände 
voraus, wie sie übrigens schon zu Goethes eigener Zeit 
wenigstens in England bereits nicht mehr existierten. Sie 
entbehren dessen ungeachtet nicht einer gewissen Bedeut- 
samkeit, weil sie zeigen, wie auch für Goethe das Wesea 
und die Wirkung des aufgeklärten Despotismus, in dessen 
Schatten er selbst herangewachsen war, sich durch den 
verschärften Blick für die sozialen Interessen und Ge- 



1) Vgl. O. Harnack, Ooetlhe in der Epoche seiner Vollendungf» 
2. A. (Leipzig 1901), S. 269. 



Patriarchalischer Soziafismus 199 

Sichtspunkte mußte umgestalten oder wenigstens erweitern 
lassen. Goethe steht auch in dieser Beziehung an der 
Schwelle zwischen der alten und der modernen Zeit, und 
sein erfolgreicherer Nachfolger in dieser neuen Richtung war 
sein großer englischer Schüler und Verehrer Th. Carlyle. 

9. Ein zusammenfassender Ueberblick über die verschieb 
denen Momente, welche der Goetheschen Lebensanschau- 
ung ihren bestimmten Charakter verleihen, läßt unschwer 
erkennen, daß Goethe, ähnlich wie Schiller und überhaupt 
die Höchstgebildeten seiner Zeitgenossen, das Wesen und 
die Bedeutung des Ethischen durch seine unmittelbare Be- 
ziehung auf das Aesthetische begründet. Oberstes Prinzip 
des Sittlichen ist die Hervorbildung der Persönlichkeit, die 
aus sich selbst und ihrem Leben ein Analogon des Kunst- 
werks zu machen versteht, und zwar durch die harmot- 
nische Ausbildung und Ausjgleichung der verschiedenen 
Kräfte und Bedürfnisse des Menschenwesens, die ander- 
wärts so vielfach in Disharmonie oder Streit geraten und 
dadurch leicht in unschöner Einseitigkeit oder Zerrissen- 
heit sich darstellen. In diesem Punkte, genau besehen, 
gründet sich für Goethe der Anspruch vonseiten der Ein- 
zelpersönlichkeit, sich auch gegenüber der moralischen 
Weltordnung als einen an sich berechtigten Faktor zu füh- 
len. Dieser letztere Gedanke, der auch in der modernsten 
dichterischen und überhaupt geistigen Ent Wickelung wieder 
mehr hervorgetreten ist, hat nun allerdings das Wahre und 
Bedeutsame, das in ihm liegt, nicht in erster Linie von sei- 
nem Zusammenhange mit den Forderungen des ästhetischen 
Sinnes. Er erhält es erst w'irklich vermittelst der histo- 
rischen Einsicht, daß auch das Moralische und die dadurch 
zusammengehaltene Ordnung der Dinge etwas sich Fort- 
bildendes ist, und daß das Meiste zu dieser Fortbildung 
die großen Persönlichkeiten geleistet haben, in deren Wel- 
sen und Wirken eine Erweiterung oder Vertiefung des Allge- 
mein-Menschlichen zu Tage trat und den Beschränkungen 
der Zeitlage gegenüber sich durchsetzte, — eine Reihe von 
Auserlesenen, innerhalb deren Goethe selbst seine Stelle hat. 
Andererseits freilich macht gerade jene Grundlegung der 



200 



Viertes Kapitel 



Goetheschen Lebensansicht wieder besonders einleuchtend, 
wie in Goethes geistiger Individualität alles aus einem Gusse 
gebildet ist. Wie er überall die „Urform" und vermöge dieser 
das dem künstlerischen Gesichtspunkt Genüge tuende We- 
sen als die Norm für die Erkenntnis und den Wahrheits^ 
gehalt eines bestimmten Bereichs der Wirklichkeit be- 
trachtet, so gewinnt für ihn (iwie im Grunde schon für 
Herder), auch das Sittliche seine absolute Geltung haupt^ 
sächlich dadurch, daß es als das Normal-Menschliche sich 
ausweist, das nicht erst geschaffen, sondern nur rein heraus- 
gearbeitet zu werden verlangt, um sich in seiner Wahrheit 
und seinem Werte zu offenbaren. Natur und Menschheit 
stehen unter demselben Grundgesetz; auf beiden Seiten 
waltet im Einzelnen ein Durchwirken des Ganzen und damit 
eine Tendenz zum Herausbilden von Gleichmaß und Har- 
monie, i) Und doch kommt auch der Unterschied zwischen 
den beiden Hauptgebieten zu seinem Rechte. Er liegt darin, 
daß das innere Bildungsgesetz im Sittlichen sich nicht mehr 
als Naturprozeß, sondern als eine für den Einzelnen vor- 
liegende Aufgabe darstellt. Es gilt die künstlerische Vol- 
lendung des Menschen, die Erhebung des Individuums zur 
vollen Höhe wahrer Menschlichkeit, und das spezifisch 
moralische Homient in und neben dem ästhetischen Ge- 
sichtspunkt kommt hierzu bei Goethe zur Geltung in dem 
nachdrücklichen Hinweis darauf, daß solche Vollendung nur 
erreicht werden kann durch die volle praktische, freudige 
Teilnahme am tätigen Leben. Und an diese Auffassung fügt 
sich als passender Abschluß die vom Wesen der Freiheit, 
kraft deren der Mensch imstande ist, als selbständig-eigen- 
artiges Glied dem Getriebe des umgebenden Ganzen sich 
einzufügen. Unausgeglichen bleibt dabei allerdings das Ver- 
hältnis dieser vorwiegend künstlerischen Begründung der 
Würde des Ethischen zu einer anderen Tatsache, an der 
Goethe, wie sich gezeigt hat, auch keineswegs vorbeisah. 
Das Leben kann, mit oder ohne Zutun des Einzelmenschen, 
Aufgaben und unter Umständen Konflikte für ihn auf- 



1) Vgl. Eucken, die Lebensanschauimgeti der großen Denker, 
a. A. (Leipzig 1899), S. 427. 



Charakter und Wert der Goetheschen Freiheitslehre 201 

bringen, denen durch die Aufbietung ästhetischer Harmonie 
des eigenen Inneren nicht von fern beizukommen ist. Ihre 
Ueberwindung setzt im Gegenteil vielfach den Verzicht auf 
die Realisierung jenes Ideals im individuellen Sein und Wir- 
ken voraus, und Goethe, mit seinem objektiven Blicke hatte 
gerade dies in mehrfacher Beziehung anerkannt. Er be^- 
wunderte die heroische Rücksichtslosigkeit eines Napoleon; 
er laßt Faust und W. Meister ausdrücklich die Wendung 
vom ästhetisch-künstlerischen Lebensideal zu der Einseitig- 
keit eines bestimmten praktischen Wirkungskreises nehmen. 
Ein wirklicher Einklang aber zwischen den beiden bezeich- 
neten Momenten wird letzten Endes nicht aufgewiesen. 
Goethe betont nach Gelegenheit mehr das Eine oder das 
Andere. Das Weltüberwindende im Wesen des Ethischen^ 
das ihm selbst keineswegs verborgen war, will in der Art,, 
wie es bei ihm für die Einordnung in die ästhetische Har- 
monie des Welt- und Menschenwesens in Anspruch ge- 
nommen wird, nicht ohne Rest aufgehen. 

Etwas Analoges gilt von. der Art, wie bei Goethe das. 
Wesen des Charakters bestimmt wird. Als seine wesent- 
lichsten Eigenschaften werden einerseits die Unveränder- 
lichkeit, andererseits die Bildsamkeit bezeichnet, ohne daß 
schließlich klar herausträte, wie diese beiden, anscheinend 
entgegengesetzten Qualitäten miteinander einstimmig ge- 
macht werden. Das Problem, um das es sich handelt, wird 
Je nach Umständen von der einen oder anderen Seite her 
aufgezeigt; bald mehr das Durchhalten des Ursprünglichen 
gegenüber den Einflüssen von Leben und Bildung, bald 
Imehr die Möglichkeit und Notwendigkeit der Fort- und Um- 
bildung des individuell Mitgebrachten. Der theoretische Be- 
weis aber, daß, und auf Grund welcher begrifflichen und 
empirischen Verhältnisse das Stetige sich als bildsam und 
das Bildsame als stetig auszuweisen die Möglichkeit hat, 
ist von Goethe zwar auf dem Gebiete des Pflanzenlebens, 
(vermittelst des Begriffs der Metamorphose), nicht aber auf 
dem des moralisch-geistigen Wesens wirklich durchgeführt 
worden. Er scheint ihn überhaupt auf letzterem, wo hierzu 
das anschauende Denken versagt, nicht für möglich ge^- 
halten zu haben. 



202 



Viertes Kapitel 



Unter den einzelnen Faktoren, welche in dem Ge- 
samtbilde der Goetheschen Lebensanschauung sich verbun- 
den finden, dürfte namentlich die Ansicht vom Wesen und 
der Bedeutung der Freiheit eingehendere Beachtung ver- 
dienen. Sie gehört, was den Kern ihres sachlichen Inhalts 
betrifft, wohl zu dem Besten, was zu dieser Frage hervor- 
getreten ist. Das Bemerkenswerte derselben liegt vor allem 
darin, daß hier in oberster Instanz nicht von Freiheit des" 
Willens die Rede ist, sondern von Freiheit als einem zu- 
gewinnenden Zustande der Persönlichkeit, innerhalb dessen, 
der Wille seine Funktion und Stellung als dienendes Glied 
hat. Weiter kommt in Betracht, daß nach Goethe für den 
Willen eine Freiheit der Entschließung besteht, die sich 
angesichts des Inhalts der Pflicht und des Guten, also da, 
wo es sich um Wertvorstellungen im eigentlichen Sinne han- 
delt, zu bekunden vermag, während im übrigen der W^ille 
durchgehends von den Eindrücken gelenkt und bestimmt 
erscheint. Allerdings würde diese ganze Anschauung, um an 
dem logischen Faden einer einheitlichen Theorie entwickelt 
zu werden, vor allem einer eingehenden Analyse des Be- 
griffs der Persönlichkeit bedürfen, und zwar insbe- 
sondere hinsichtlich der Momente, wodurch er sich von dem 
der bloßen Individualität unterscheidet und gleichsam 
darüber hinaushebt. Es müßte dabei gezeigt werden, daß 
das Subjekt des Willens und Handelns in seinen Betä,t£- 
gungen nicht in dem Sinne wie jedes andere Ding das Pro- 
dukt der Bedingung und Beeinflussung vonseiten der Um- 
gebung ist; es vermag vielmehr in eigenartiger bestimmter 
Weise darauf zu reagieren. Und diese Reaktion unterscheidet 
sich noch spezifisch von der, welche jedes Ding seiner Natur 
gemäß in der Wechselwirkung mit anderen auszuüben nicht 
umhin kann. Dieser wesentliche Unterschied besteht in der 
Fähigkeit, sich zwischen herantretenden Motiven von sich 
selbst aus zu entscheiden. Die oft gehörte Behauptung, daß 
der Streit der Motive im Grunde immer schon zum voraus 
entschieden sei, weil notwendig das stärkste siegen müsse, 
beruht auf der unbewiesenen Voraussetzung, daß jedes Mo- 
tiv den größeren oder geringeren Grad der Stärke, den es 
gjemäß der Art, wie zuletzt die Entscheidung erfolgt, an 



Zur Freiheitslehre 203 

den Tag lege, von vornherein immer schon mit an das Ich 
heranbringe. Sie entschlägt sich der Frage, ob nicht vom 
JWesen des Ich selbst aus noch Momente ins Spiel kommen, 
wodurch für die Motive selbst erst sich bestimmt, welches 
von ihnen schließlich das ausschlaggebende sein wird. Hin- 
sichtlich dessen ist nun zu sagen, daß die ausgereifte Per- 
sönlichkeit die Fähigkeit besitzt, angesichts des Sittlichen 
bzw. des Pflichtgebots sich ohne Nötigung zunächst theore- 
tisch (in Anerkennung seines Wertes), dann aber auch prak- 
tisch (durch den Willen zum Gehorsam gegen das Gebot), 
für dasselbe zu entscheiden. Daß ein liberum arbitrium in 
diesem Sinne existiert, kann nicht auf empirischem Wege 
gezeigt werden, wohl aber ließe sich klarstellen, daß bei 
seiner Leugnung der Begriff der Pflicht und Hand in Hand 
damit der der Persönlichkeit selbst seinen Sinn verliert. In 
und an der Persönlichkeit ist schließlich alles bedingt, zu- 
nächst hinsichtlich dessen, ob und wann sie zur Erkenntnis 
des Guten und der Pflicht kommt, und ob sie den darin lie- 
genden Wert zunächst wirklich zu sehen vermag. Dies hängt 
zum guten Teil von der sozialen Einwirkung durch Er- 
ziehung usw. ab. Und auch wo weiter der Einzelne sich 
schon zum Gehorsam gegen das Gute entschlossen hat, kann 
im besonderen Falle die Verwirklichung desselben durch 
hemmende Faktoren beeinträchtigt oder verhindert werden. 
In diesem Falle aber offenbart sich trotzdem das Vorhanden- 
sein der mit Freiheit geleisteten Unterwerfung, dadurch 
nämlich, daß dem Ich das Bewußtsein der Verfehlung, Reue 
u. dgl. sich einstellt, was zugleich bekundet, daß jene Un- 
terwerfung nicht einen einmaligen Akt, sondern einen 
dauernd gewordenen Zustand darstellt. Die Freiheit selbst 
endlich in dem hier bezeichneten Sinne erscheint insofern 
als ein bedingtes Vermögen, als sie sich selbst immer j e - 
weilen d. h. auf äußere oder innere Anlässe und SollÜ- 
zitationen hin kundzugeben in der Lage ist, und daß sie über- 
haupt in jedem Menschen erst durch Erfahrung, Bildung, 
Erziehung usw. geweckt werden muß, und, wo dies nicht 
der Fall ist, auch nicht wirken kann. Sie muß geweckt wer- 
den, — wird aber eben dann in der Tat im Kern der Per- 
sönlichkeit nur geweckt, nicht hereingetragen. 



204 



Viertes Kapitel 



Genauer betrachtet aber liegt die hier bezeichnete Auf- 
fassung vom Wesen der Freiheit, deren Zusammenstimmen 
mit Goethes Ansicht wohl unschwer zu erkennen ist, über 
den hergebrachten Gegensatz des Determinismus und In- 
determinismus hinaus. Dies zeigt sich darin, daß man ihr 
zufolge die sittliche Entscheidung nach Belieben als bedingt 
oder als unbedingt betrachten kann. Sie kann nicht erfolgen 
ohne das Gegebensein von Bedingungen zu ihrem Hervor- 
treten. Dieses Hervortreten selbst aber an den als Be- 
dingungen wirkenden Motiven ist, sofern es sich als per- 
sönliche Anerkennung des Wertes des Sittlichen und als 
eben solche Unterwerfung unter das darin liegende Gebot 
charakterisiert, ein Akt, der lediglich vom Innern der Per- 
sönlichkeit selbst herstammt und von den gegebenen Be- 
dingungen, Motiven u. dgl. zwar veranlaßt, aber nicht er- 
zwungen ist. Daß Goethe in seiner Weise auch diesen Sach- 
verhalt sich klar gemacht hatte, beweist einer seiner 
Sprüche (19, 136): „Wer Bedingung früh erfährt, gelangt 
bequem zur Freiheit; wem Bedingung sich spat aufdringt, 
gewinnt nur bittere Freiheit". 



Ffinftes Kapitel. 

Schlußbetrachtungen. 



1. Wem daran liegt, das Maßgebende und Durchgreifende 
in Goethes philosophischen Ansichten einer der obersten 
Kategorien unterzuordnen, wie sie zum allgemeinen Ver- 
ständnis der historisch-philosophischen Entwickelung sich 
darbieten, wird sie den Versuchen zuzurechnen haben, die 
schon vom Altertum her darauf ausgehen, für den in der 
Welt waltenden Gegensatz von Stoff und Geist oder (in kon- 
kreterer Fassung) von Natur und Leben durch die Auf- 
fassung des Gegebenen vom ästhetischen Gesichtspunkt 
aus eine Synthese zu gewinnen, wodurch die Erkenntnis der 
Wesenseinheit beider Seiten begründet wird. Schon die 
Spekulation Piatons und später der Neuplatoniker liegt in 
dieser Richtung, sofern sie die Prinzipien der Wirklichkeit, 
die Ideen, nicht bloß als allgemeinste Typen der Natur*- 
gattungen betrachtet, sondern zugleich als höchste Werte 
und in Schönheit strahlende überempirische Musterbilder 
sowohl für die Dinge, die ihnen „nachgeahmt" sind, als 
auch für die Beschaffenheit der Seele, die ihre Vollkommen- 
heit nur durch den Aufblick zu ihnen erlangen und behaup- 
ten kann. In noch direkterer Weise treten dann bei Aristo- 
teles Natur und Menschenleben in gemeinsame Unterordi^ 
nung unter die ästhetische Auffassung: dort die Ausgestal- 
tung der Materie durch die darin wirkenden ideellen oder 
Form - Prinzipien zu Maß, Gesetzmäßigkeit, Harmonie 
und Zweckgebilden; hier Entwickelung des individuellen 
Wesens durch wissenschaftliche Bildung und von ihr durch- 



206 Fünftes Kapitel 

leuchtete Lebensführung zur Höhe der zu vornehmer Hu- 
manität abgeklärten Persönlichkeit. Aus dem Zeitalter der 
Renaissance heraus sucht dann G. Bruno die Vereinheit- 
lichung der beiden Gebiete in dem Prinzip der unendlichen 
Entwickelung des Weltganzen, das im Menschen sich als 
das ewige Streben nach dem Ideale darstellt, wobei deni 
Wesen und Dasein des Weltganzen gleichfalls eine vor- 
wiegend ästhetische Bedeutung beigelegt wird. Dieser Stand- 
punkt der Weltbetrachtung wird nun bei Goethe gefestigt 
und zugleich vertieft durch die mit Bewußtsein vollzogene 
Gleichsetzung der Begriffe von Welt, Natur und Leben mit 
dem Begriffe der Kunst und des künstlerischen Produ- 
zierens. Die genannten Gebiete sind gemeinsam beherrscht 
von dem Gedanken einer künstlerischen Organisation oder 
Technik, die sich in ihnen hinsichtlich ihrer wesentlichen 
Eigenschaften als dieselbe bewährt. Hierdurch wird eine 
Erhöhung des Wesensgehaltes für sie alle gewonnen. Das 
Universum erscheint nicht als ein letzten Endes durch me- 
chanische Bedingungen zusammengehaltenes, im Uebrigen 
indifferentes Ganzes von Stoffen und Kräften, sondern als 
vom Grund her von Ideen durchwaltet, deren Wiesen, Wert 
und Inhalt sich in den naturgesetzlichen Zusammenhängen 
zum Ausdruck bringt. Das Leben ferner tritt unter die Norm 
der Vorstellung, daß es von dem Menschen nicht lediglich 
reflexionslos hingenommen werden soll als Tatsächlichkeit 
der Aufeinanderfolge von Lust und Leid, von Zerstreuung 
und Berufsarbeit, sondern daß dies alles erst das Material 
abzugeben hat, das von der Persönlichkeit her geordnet und 
durchgebildet wird zu einem Ganzen, dem die Einheitlich- 
keit des persönlichen Charakters aufgeprägt ist, analog der 
Weise, wie die Persönlichkeit des Künstlers sich am Stoff 
des Kunstwerks zum Ausdruck bringt. Das Wesen der Kunst 
und insbesondere des Kunstwerks endlich bekommt einen 
besonderen Schwergehalt durch den Gedanken, daß es nicht 
lediglich den schönen Schein des Vergänglichen und Ein- 
zelnen von der Oberfläche her darzubieten, sondern im 
konkreten Einzelnen ein Symbol darzustellen habe von dem 
was die Welt, Natur und Leben zusammenhält: die grund- 
wesenhafte Einheit und Harmonie von Natur und Geist, den 



Wissenschaft und Leben 207 

Wesenszusammenhang des Menschlichen mit dem Gött- 
lichen. Die Schaffenskraft des Künstlers soll der der Natur 
analog und darum ebenbürtig sein. Das Leben des Einzelnen 
überhaupt hat ferner als Aufgabe und obersten Zweck, aus 
sich selbst im Laufe seiner Entwickelung immer mehr ein 
Kunstwerk zu machen. Die Kunst selbst soll in letzter In- 
stanz nichts Anderes sein wollen, als „Folge des Lebens", wie 
z. B., nach Goethe, ein klassischer Nationalautor nur der- 
jenige werden kann, der nicht nur seine Nation auf einem 
hohen Grade von Kultur findet, sondern auch selbst „vom 
Nationalgeiste durchdrungen, durch ein einwohnendes Genie 
sich fähig fühlt, mit dem Vergangenen, wie mit dem Gegen- 
wärtigen zu sympathisieren" (29, 239). Wie sehr durch alles 
dieses der Begriff des Künstlers gehoben und das Wesent- 
liche seiner Aufgabe vertieft wird, braucht nicht noch aus- 
geführt zu werden. 

Die Unterstellung des Gesamtgebietes der Wirklichkeit 
unter diesen einheitlichen Gesichtspunkt hat reiche Frucht 
getragen. Die Grundstimmung, die sie hervorbringt, ist ein 
frohmütiges Vertrauen, welches, mit des Dichters eigenen 
Worten, von der Harmonie des Daseins die seligste Ver- 
sicherung gibt. Es ist bei Goethe, nach der Darstellungs weise 
Th. Carlyle,!) die Fähigkeit, ein tolles, von Zweifelsucht, 
Uneinigkeit und Verzweiflung erfülltes Universum in ein 
weises Universum des Glaubens, des Wohlklangs und der 
Ehrfurcht zu verwandeln. Der ernst-freudige Daseinssinn 
soll sich allen Typen und Grundformen der Wirklichkeit 
gegenüber bewähren. „Am Sein erhalte dich beglückt". 
Welche Funken erhebender Betrachtungsweise versteht 
Goethe z. B. selbst aus der sprödesten aller Naturformen^ 
in seiner Betrachtung „über den Granit" (33, GLXIV f.) 
herauszuschlagen! Diese Bichtung der Goetheschen Welt- 
und Lebensanschauung ist eine bleibende Errungenschaft 
für das geistige Leben und wird vorbildlich bleiben, auch 
wenn man anerkennt (was in den voraufgehenden Kapiteln 
an den bezüglichen Stellen bereits ins Licht gesetzt ist), daß 
der künstlerische Gesichtspunkt nicht in alle dunkeln Tiefen 



1) Ausgewählte Schriften, dtsch. v. Kretzschmar. I, 2. 



208 



Fünftes Kapitel 



des Weltgeschehens hinableuchtet, daß er insbesondere den 
Gang und die Methode der wissenschaftlichen Forschung 
im Einzelnen nicht von vornherein zu bevormunden be- 
anspruchen darf, und daß in der Art, wie er bei Goethe 
durchgeführt ist, eine Unausgeglichenheit der entgegen- 
gesetzten Standpunkte des Pantheismus und des Indivi- 
dualismus sich hindurchzieht. 

Soweit es gelingt, Natur, Leben und Kunst unter einem' 
einheitlichen Gesichtspunkte zu begreifen, wird damit auch 
der alte Gegensatz des Theoretischen und Praktischen, der 
Widerstreit des sich selbst genügenden wissenschaftlichen 
mit dem auf Wirksamkeit nach außen gerichteten Lebens- 
interesse eine Ausgleichung erfahren. Man gewahrt in Wis- 
senschaft und Leben gemeinsam das Walten eines Be- 
dürfnisses, nach geistiger Durchleuchtung und einheitlich- 
harmonischer Gestaltung des sich zufällig und ungeordnet 
aufdringenden Stoffes der Erfahrung und überhaupt der 
Wirklichkeit. Und wer, instinktiv oder mit vollem Bewußt- 
sein, seinem Leben die Bichtung im Sinne dieser Aufgabe 
erteilt, wird nie in Gefahr kommen, durch Wissenschaft dem 
Leben entfremdet zu werden oder vor den Interessen des 
Letzteren das Verständnis für Wesen und Wert des Theore- 
tischen zu verlieren. Die Ueberwindung des hier bezeich- 
neten Gegensatzes erscheint denn auch bei Goethe geradezu 
als eine Lebensaufgabe. Im eigenen persönlichen Leben, wie 
in seiner Dichtung (namentlich auch im Faust), und nicht 
minder in zahlreichen objektivsachlichen Aeußerungen und 
Erörterungen sucht er ihrer Herr zu werden. Er stellt da- 
mit eins der erheblichsten Probleme betreffs der Norma- 
lität und Gesundheit des Kulturlebens in den Vordergrund 
der Beachtung. Allerdings wird man dazu (was bei ihm: 
weniger hervortritt), im Auge behalten müssen, daß jener 
Gegensatz zu denen gehört, die dem Wesen des Lebens und 
der Kultur zufolge zu einer absoluten Ueberwindung und 
Ausgleichung nicht gelangen können, und es auch nicht 
dürfen. Daß wissenschaftliche Theorie und die gegebene 
konkrete Wirklichkeit nie ohne Best gegenseitig aufgehen, 
zeigt schon die Verschiedenheit und der Streit der allgev- 
meinsten, auf den Sinn, Wert und Zusammenhang von Na- 



Recht und Grenzen der Goetheschen Anschauung 209 

tur und Leben bezüglichen fadhwissenschaftlichen und phi- 
losophischen Ansichten. Die mechanische (Kausahtät su- 
chende) und die teleologische (wertsetzende) Betätigung, 
jene das Organ der wissenschaftlich-theoretischen, diese der 
treibende Impuls zu allen vom Leben her auf das Leben 
hin wirkenden Gedanken, suchen sich von verschiedenen 
Seiten her des Sinnes der Wirklichkeit jede auf ihre Weise 
zu bemächtigen. Da ihr letzter Einheitspunkt jenseits der 
Erfahrung liegt, so sind sie innerhalb dieser darauf ange- 
wiesen, sich beständig gegenseitig aneinander zu messen, 
und die Geschichte der Wissenschaft sowohl, wie auch der 
Kultur überhaupt, zeigt, daß der in neuen Formen immer 
wieder hervortretende Gegensatz der beiden Tendenzen 
darauf hinwirkt, das Gesamtleben im Theoretischen, wie im 
Praktischen im steten Fluß und fortgehender Höherbildung 
zu erhalten. Der Erkenntnis dieses Sachverhalts hat sich 
auch Goethe nicht verschlossen, und man bleibt in seinem' 
Sinn und Geist, wenn man sie anerkennt mit dem Vorbehalt, 
daß der Gegensatz selbst als solcher niemals das letzte 
Wort ihat, sondern die Aufgabe stellt, ihn in der Einheit der 
künstlerischen (Weltanschauung zur Synthese zu bringen. 
Goethe selbst ist sich bewußt, daß seine Weltanschauung, 
-die lästhetisch künstlerische, nur eine „Beruhigung an den 
Grenzen der Menschheit" ist, also in die letzten und tiefsten 
Probleme einerseits des Theoretisch-Metaphysischen, an- 
dererseits des Ethischen nicht hinabreicht Aber er sah in 
ihr den vereinten Abglanz der von diesen beiden Seiten wir- 
kenden Potenzen. Man kann dieser Denkweise ihr Recht 
und zugleich ihre Grenzen bestimmen durch die Einsicht, 
daß es nicht lediglich darauf ankommt, das Leben des Ein- 
zelnen, sondern hauptsächlich das der Gesamtheit zum 
Kunstwerk zu gestalten, und daß auch dieses Ziel immer 
nur annähernd erreicht werden kann. Das Streben danach' 
führt in Aufgaben, in deren Bewältigung die Harmonie der 
physischen und geistigen Kräfte im Einzelmenschen, wie 
in der Gemeinschaft zeitweise immer wieder durchbrochen 
werden muß zugunsten einer für die Zukunft fruchtbaren 
Einseitigkeit. Und dieser Sachverhalt kann sich sowohl nach 
der theoretischen, wie nach der sozialen Seite hin notwendig 



Sieb eck, Goethe 



u 



210 



Fünftes Kapitel 



machen, wie dies die Kulturentwicklung besonders auch in 
Deutschland seit Goethes Zeit hinreichend bewiesen hat, 
Die von Goethe der Forschung, wie der praktischen Arbeit 
zugewiesenen Aufgaben und Grenzen müssen zu diesemj 
Zwecke jeweilig erweitert werden. Das Goethesche Ideal als 
solches aber wird immer wieder als zu Recht bestehend 
hervortreten. 



2. Es liegt nahe und ist der Mühe wert, Goethes Grund- 
anschauungen mit denen zweier moderner Denker zu ver- 
gleichen, deren Einfluß auf die Gegenwart besonders be- 
deutsam gewesen ist, mit Schopenhauer und Nietzsche. Das 
spezifisch Philosophische im Dichten und Denken Goethesi 
ist, ebenso wie die Gedanken Schopenhauers, erst in der 
zweiten Hälfte des abgelaufenen Jahrhunderts zu tieferer 
Wirkung im geistigen Leben der Gebildeten gekommen. Der 
Pessimismus des Letzteren hat hier einen ausgesprochenen 
Gegensatz gegen die weltfreudige Goethesche Stimmung 
gebildet. Und doch wandeln sie, was ihre Lehre betrifft, 
beide, wenn auch mit entgegengesetzter Ausbiegung des 
Weges, von demselben Ausgangspunkt zu dem gleichen Ziele: 
von dem Streben nach anschaulicher Erkenntnis der Welt 
zu der ästhetischen-künstlerischen Auffassung der gegebenen 
Wirklichkeit und in ethischer Beziehung zu dem Ideale der 
Selbstüberwindung. 

Schopenhauer hat von Goethe persönlich und literarisch 
tiefgehende Einflüsse erfahren und ist in einer seiner ersten 
Schriften bekanntlich auch für dessen Farbenlehre einge- 
treten. Auch für ihn ist die anschauliche Erkenntnis, mit 
der Ergänzung, die der Verstand dazu bringt, also das gegen- 
ständliche Denken die Grundlage und der Mutterboden aller 
Erkenntnis. Reflexion ist nur Nachbildung, Widerschein der 
urbildlich anschaulichen Welt, nur in einem völlig hetero- 
genem Stoffe, nämlich in Begriffen. Die abstrakte Reihe 
der Erkenntnisgründe muß zuletzt doch immer mit einem 
Begriffe schließen, der seinen Grund in der anschaulichen 
Erkenntnis hat. Und diese letztere ist sich selber genu^ 
wenigstens insofern, als das, was rein aus ihr entsprungen, 
und ihr treu geblieben ist, wie das echte Kunstwerk, nier 



Goethe, Schopenhauer, Nietzsche 211 

mals falsch sein und durch irgend eine Zeit widerlegt wer- 
den kann>) „Eben weil die Idee anschaulich ist und bleibt, 
ist sich der Künstler der Absicht und des Zieles seines Wer- 
kes nichlt in abstracto bewußt; nicht ein Begriff, sondern 
«ine Idee schwebt ihm vor"f.^) Allerdings ist das intuitive 
Denken bei Goethe mehr eine Wirkung der Phantasie, 
welche die einzelnen Erscheinungen typisch zusammenfaßt 
und gliedert, bei Schopenhauer dagegen mehr eine Aush 
deutung der Erscheinung vermittelst des Kausalität hinzu- 
bringenden Verstandes. Beide aber suchen das Metaphysische 
nicht in dem der Anschauung entzogenen Inhalte abstrakter 
Begriffe, sondern in der vertieften Bedeutung eines oder 
•mehrerer Bestandteile der der äußeren oder inneren Ann 
schauung gegebenen Wirklichkeit. Bei Goethe sind dies die 
Urphänomene, bei Schopenhauer die Ideen, deren Wesen 
mit dem Begriffe jener übereinkommt. Nur daß bei dem 
Dichter es bei einer Mannigfaltigkeit von Urformen sein 
Bewenden hat, während der Metaphysiker ihre Vielheit auf 
die Einheit des von der Erfahrung aus erschlossenen Wil- 
lens als des Dinges an sich zurückführt, der sich in ihnen 
als einer gegliederten Welt von Typen, also Goethisch g€^ 
sprochen, in einer Welt von Urphänomenen, objektiviert. 
Den theoretischen Teil der Philosophie Schopenhauers 
könnte man als den Versuch bezeichnen, an der Hand des 
Goetheschen gegenständlichen Denkens zu dem Beiche der 
„Mütter", in die metaphysische Tiefe der Wirklichkeit vor- 
zudringen, deren letzte Pforten aufzureißen Goethe selbst 
sich mit Bewußtsein versagte. 

Noch zahlreicher und deutlicher sind die Berührungs- 
punkte zwischen Goethe und Nietzsche, wie denn Goethe 
einer von den sehr Wenigen, unter den Deutschen viel- 
leicht der Einzige war, zu dem sich bei Nietzsche dauernd 
eine Art von Emporsehen wahrnehmen läßt. Beiden ge- 
meinsam ist die Bichtung auf Voranstellung der Ansprüche 
des Lebens vor die der Erkenntnis, die Abwendung von 
der systematischen Metaphysik, die Abneigung gegen das 



1) Schopenhauer, Die Welt als Wille fund Vorstellung 1. 1. Buch § 8. 

2) Ebd. 3. B. § 49. 



212 



Fünftes Kapitel 



Christentum, die freilich bei Goethe sich nur auf die zeit- 
genössische und überhaupt historische Verkleidung, bei 
Nietzsche aber auf den Kern der Sache bezieht; ferner die 
Ueberzeugung von der souveränen Berechtigung des Genies. 
das auch der Moral gegenüber sui juris zu sein beanspruchen 
dürfe. Sogar Ausblicke in der Richtung des erst noch heran- 
zuzüchtenden Uebermenschen könnte man bei Goethe auf- 
zuzeigen sich versucht finden: „Wer weiß, ob nicht auch 
der ganze Mensch wieder nur ein Wurf nach einem höheren 
Ziel ist?"!) Nietzsche ist Optimist, wie Goethe, und zwar, 
wenigstens in seiner früheren Periode, gleichfalls wie dieser, 
in dem Blick auf die unerschöpfliche Quellkraft und Lebens- 
fülle, die i m Weltall oder als dasselbe sich zum Ausdruck 
bringt, und er ist, in derselben Zeit, mit Goethe auch ein^ 
stimmig darin, daß er das Wesen der wahren Erkenntnis 
und Wissenschaft als Nachahmung der Natur in Begriffen 
betrachtet, eine Auffassung, die dann bei beiden Denkern 
allerdings zu entgegengesetzten Ergebnissen führt, weil die 
Würdigung der Natur selbst eine ganz verschiedene ist. 
Während sie bei Goethe positiven Gewinn bringt, in der 
Erfassung der Urformen und Verehrung der im Natur- 
ganzen unbewußt waltenden und beglückenden Hoheit und 
Weisheit, ist sie für Nietzsche im wesentlichen nur charak- 
teristisch durch ihre Vergänglichkeit und Ziellosigkeit und 
die Gleichgültigkeit gegen Wohl und Wehe des Mens<jhen 
Besonders hervortretend ist das Gemeinsame in der For- 
derung, das Leben selbst als eine Kunst aufzufassen und« 
zum Kunstwerk zu gestalten. Und doch gehen andererseits, 
gerade von dieser Position aus die beiderseitigen W^ege wie- 
der direkt auseinander. Für Goethe liegt der künstlerische 
Charakter des Lebens in der harmonischen Einordnung der 
Persönlichkeit, unbeschadet der Anerkennung ihrer indi- 
viduellen Besonderheit, in die ethischen Bezüge der Ge- 
meinschaft. Das Ideal ist hier, wie namentlich im Wilhelm 
Meister hervortritt, die gemeinsame und sich gegenseitig 
fördernde Durchbildung des Einzellebens wie des Gemein- 
schaftslebens zum Kunstwerk: die Harmonie des Einen be- 



1) Vgl. oben S. 72. 



Der Eigenwert der Persönlichkeit 213 

ruht wesentlich auf der des Anderen, indem es diese seiner- 
seits zugleich bedingt. Für Nietzsche dagegen kommt das 
Verhältnis zur Gemeinschaft für den Einzelnen nur insoweit 
in Betracht, als es für diesen, sofern er eine Herrennatur 
ist, die Veranlassung gibt, den Willen zur Macht und die 
Entwickelung seiner vornehmen Natur in der theoretischen 
und praktischen Loslösung von der Moral der „Herden- 
menschen" durchzusetzen. An die Stelle endlich der gött- 
lichen Vorsehung, die, wenn auch nicht durchweg in Ueber- 
einstimmung mit menschlichen Begriffen, bei Goethe im 
Universum waltet und insbesondere auch aus der Natur 
als solcher sich herauslesen läßt, tritt bei Nietzsche, als 
zeitlicher wie gedanklicher Abschluß seiner Theorien, die 
schon im Altertum von der Stoa vorgetragene fatalistische 
Lehre von der Wiederkunft aller Dinge. 

3. Zum letzten Abschluß dieser Betrachtung erscheint es 
angemessen, noch einmal auf das hinzuweisen, was in Goe- 
thes individuellem Wesen, wie speziell in seinem Denken 
das Zentrale und zugleich das auch für spätere Zeiten Vor- 
bildliche ist: die Ueberzeugung von dem Eigenwerte 
der Persönlichkeit. Nicht bloß den Dingen, sondern, 
auch uns selbst müssen und dürfen wir einen Wert zu- 
erkennen schon auf Grund dessen, was wir als Personen 
sind, oder geworden sind, und nicht lediglich, sofern wir 
uns als Mittel zu betrachten haben für Verwirklichung be- 
stimmter Ziele. Allerdings, die Individualität steht von vorn- 
herein im Dienste höherer Aufgaben. Erst dadurch bildet 
•sie sich heran zum Wesen der Persönlichkeit. Ihren höch- 
sten Wert aber besitzt diese in Goethes Sinne doch nicht 
lediglich aus der Bezogenheit auf etwas Aeußeres, sondern 
im Innewerden dessen, was sie in jenem Dienste aus sich 
selbst zu machen imstande ist. Die von ästhetischen und 
ethischen Normen und damit von „reiner Menschlichkeit" 
getragene und beglückte Persönlichkeit hat schon als solche 
absoluten Wert und darf, nach Goethe, auch der Anknüpfung 
ihres Daseins an das Ewige und Unvergängliche sich be- 
wußt und dessen froh werden. Wir verstehen von hier aus 
erst völlig, was Goethe zu sagen hatte von dem Werte der 



214 Fünftes Kapitel 

„Ehrfurcht vor sich selbst" (S. 149), in der jede andere Art 
der Ehrfurcht von göttlichen und menschlichen Dingen 
ihre eigentliche Wurzel habe. Auch das echte und frucht- 
'bare Wirken fließt wesentlich aus jener Quelle. „Man muß 
etwas sein, um etwas zu machen". 

Goethe sprach hiermit nur dasjenige aus, was er selbst 
als Mensch darstellte und bewährte, in der Vereinigung 
nämlich von vollkommenster Aus- und Durchbildung der 
eigenen Persönlichkeit mit höchster Leistungsfähigkeit für 
das Kulturleben. Was er mit der Vertretung jener Ueber- 
zeugung in Leben und Dichtung bekundete, war demnach, 
zunächst der Ausdruck seines persönlichen Seins und Wir- 
kens. Es liegt aber darin (was seinem eigenen Bewußtsein 
weniger gegenständlich war), noch erheblich mehr, nämlich 
eine der grundbedingenden Eigentümlichkeiten im Wesen 
der Nation und des Volkstums, dem er selbst angehörte.» 
Nicht aus Ueberhebung, sondern aus objektiver, zugleich 
psychologisch und historisch begründeter Ueberzeugung 
heraus darf gesagt werden, daß der Sinn für jene Lebens- 
auffassung gerade dort immer besonders regsam und stetig 
gewaltet hat. Die besondere Kennzeichnung desselben liegt 
in der Fähigkeit, sich zu erfreuen und sein Genüge zu hä- 
t>en an dem Reichtum des inneren geistig-persönlichen Le- 
bens, das der Einzelne sowohl, wie auch die Gemeinschaft in 
sich heraufzubilden vermag, und im Zusammenhang hiermit 
in der Neigung, die Sorge um den äußeren Ertrag oder Er- 
folg solcher, sei es individueller oder gesamtheitlicher 
Lebensbestimmtheit in die zweite Linie zu stellen. Man 
blicke zum Erweis dessen nur hin auf die ethische Seite 
im .Verhalten der Deutschen während der ersten Hälfte 
des sechzehnten Jahrhunderts oder auf ihre vorwiegend in 
der Literatur sich ausprägende Gemütsbestimmtheit in der 
zweiten Hälfte des achtzehnten. Der Nation als solcher hat 
dieser geistigste Zug ihres Wesens hinsichtlich ihres Auf- 
kommens und Wohlergehens auf lange hinaus schwere 
Opfer gekostet; sie hat lernen müssen, ihm ein entsprechen- 
des Gegengewicht im Gebrauch ihrer Kraft nach außen zu 
geben. Aber verloren gehen darf er ihr nicht, wenn wir 
nicht das Beste unserer Eigentümlichkeit darangeben wollen. 



Das Ideal der persönlichen Lebensführung 215 

Das Werk der Zukunft liegt hier darin, in und mit der 
Hereinziehung der Einzelnen in den Dienst der Erhaltung 
des Ganzen in möglichst weiten Kreisen das Ideal einer per- 
sönlichen Lebensführung immer mehr zur Verwirklichung 
zu bringen. Angesichts dieser Aufgabe bleibt uns Goethe, 
dessen Leben, Dichten und Denken gerade in diesem Punkte 
unzertrennlich aneinander geknüpft sind, auch weiterhin 
vorbildlich als der Verkünder dieses idealsten unserer Güter- 



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